Г. Кавтарадзе

ПОД СЕНЬЮ КРЫЛ ФЕНИКСА[1]

Христиан Розенкрейц – кто он?

В Антропософском обществе утвердилось основанное на приватных, но никак не публичных, — что примечательно! — сообщениях Рудольфа Штейнера представление об идентичности Христиана Розенкрейца с индивидуальностью Лазаря-Иоанна, любимого ученика Христа Иисуса. Приватный характер этих сообщений [1] (которые ведь не предназначались для широкого распространения в Обществе) служит, пожалуй, указанием на их предварительность — публично Рудольф Штейнер говорил бы на эту тему, надо думать, иначе. С другой стороны, в лекциях, прочитанных для членов Общества в 1911—1912 годах в Невшателе и других городах, он чётко обозначил некоторые проблемы, существование которых, возможно, заставляло его воздерживаться от преждевременного открытого высказывания того, что он мог позволить себе высказать в узком кругу. Между тем без ответов на связанные с ними вопросы к действительному постижению индивидуальности Христиана Розенкрейца, — несмотря даже на обилие совершенно новых, установленных исследованием Рудольфа Штейнера и преданных им гласности, фактов, относящихся к посвящению Христиана Розенкрейца в ХIII веке, — приблизиться едва ли возможно. Проблемы эти следующие.

Освещая важный в духовных судьбах человечества факт отправления Христианом Розенкрейцем Будды с особой миссией на Марс, Рудольф Штейнер поясняет, что Будда переменил поле своей деятельности в пределах нашей планетарной системы «в служении Христиану Розенкрейцу» — im Dienste des Christian Rosenkreutz [2] и что обоих связывают отношения Учителя и Ученика. Учителем Будды назван Христиан Розенкрейц! Поражает оговорка, которую Рудольф Штейнер делает при этом, называя Будду учеником и другом Христиана Розенкрейца «с давних пор» — seit langer Zeit! [3]. Вопрос, который здесь напрашивается, — когда именно между Христианом Розенкрейцем и Буддой установились отношения Учителя и ученика? — не поддаётся ясному ответу сразу. Трудность в понимании отношения двух великих индивидуальностей друг к другу обусловлена тем, что в единственной известной по сообщениям Рудольфа Штейнера дохристианской инкарнации Христиана Розенкрейца, инкарнации Хирама Абиффа, строителя Храма царя Соломона в Иерусалиме в X в. до Р.Х., он ещё не был посвящённым. Об этом Рудольф Штейнер недвусмысленно сказал в инструктивном уроке своей довоенной Эзотерической школы 15 апреля 1908 года в Берлине: «Тогда Хирам достиг границы инициации. Посвящён был он лишь позднее. Солнце Духа должно было для этого низойти на землю. Оно во Христе низошло в физическое бытие. Только он мог посвятить Хирама. Ясное [духовное] Солнце должно было озарять его при посвящении. Он бы Лазарем, который после воскрешения именовался Иоанном. Он был посвящён Христом Иисусом» [4]. (Это не дословное воспроизведение урока, однако вторая запись его, сделанная другим лицом, подтверждает содержание урока в главном). Между тем Будда своего высокого духовного ранга достиг раньше, уже в VI — V веках до Р.Х., и более не нуждался в новых инкарнациях на земле. Едва ли возможно представить себе, чтобы в ту эпоху будущий Христиан Розенкрейц, не являясь посвящённым, мог занять положение Учителя высокой индивидуальности Будды.

Вторая проблема создаёт не меньше трудностей: Рудольф Штейнер называет Христиана Розенкрейца величайшим мучеником всех времён. В лекции, прочитанной 20 июня 1912 года в Берлине, дословно было сказано, что «Христиан Розенкрейц будет величайшим мучеником среди людей» — «Christian Rosenkreuz der größte Märtyrer unter den Menschen sein wird». Эта характеристика ставит Христиана Розенкрейца на особое место даже среди великих посвящённых. Поднимает она его и над, скажем, христианскими мучениками первых веков, жертвами инквизиции и произвола светских властей.Но вот что в пояснение к сказанному приводит в лекции 20 июня 1912 года Рудольф Штейнер: «И страдания, которые превратят его в величайшего мученика, будут проистекать из того, что люди столь мало принимают решение заглянуть в собственную душу, всё более ища развивающуюся индивидуальность и подвергая себя тому неудобству, что готовая истина не преподносится им на блюдечке с голубой каёмочкой, но что её необходимо завоёвывать в пламенном стремлении, в пламенной борьбе и искании и что не иные требования могут быть предъявлены от имени того, кого называют Христианом Розенкрейцем» [5]. Пояснение это задаёт, пожалуй, ещё большую загадку. Ясно, что Христиан Розенкрейц страдает не от всякого страдания каждого, а от страдания, которое остаётся неведомым подчас и самому человеку. Чтобы так страдать, как Христиан Розенкрейц страдает, надо присутствовать в каждом. Когда-то это отношение к каждому надо было приобрести.

*

Подойти к ответу на вопросы, связанные хотя бы с первой из поставленных проблем, могло бы помочь отыскание следов какого-либо ученичества Будды. На такой след наводит, как кажется, указание Рудольфа Штейнера на то, что учение Будды было отзвуком раздававшегося за несколько веков ранее до него и отражённого в «Бхагавадгите» учения Кришны. В лекции от 19 сентября 1912 года в Базеле говорится: «Насколько Будда завершает определённый мировой поток — это ещё больше бросается в глаза, если посмотреть на его великого предшественника, который определённым образом уже скрывается в сумерках человеческого развития, на Кришну, великого индийского Учителя, который в совсем другом смысле является нам наподобие конечного пункта откровений тысячелетней древности. Кришна, — его можно отнести на несколько столетий раньше Будды, но дело не в этом. Главное в том, что чем больше даёшь действовать на себя тому, что есть Кришна и что есть Будда, тем больше видишь, что возвещение Будды в некотором отношении в ещё более ярком свете проявляется у Кришны и затем у Будды … некоторым образом приходит к концу» [6]. Далее Рудольф Штейнер называет Будду последним последователем Кришны [«der letzte Nachfolger des Krishna»] и своими словами излагает то, что сам Будда мог бы сказать об отношении своего учения к тому, о чём учил Кришна: «Он сказал бы примерно следующее: „Я пришёл, чтобы вновь возвещать вам о более Высоком,который был прежде меня. Обратите ваши помыслы обратно к великому Кришне, и вы увидите, чего вы можете достигнуть, если покинете мир, в котором вы уже не находите себя, как на истинной своей духовной родине. Я показываю вам пути спасения из из области внешних чувств. Я веду вас назад к Кришне“…И когда он давал „восьмиричный путь“, то это было учение, не выходившее за пределы того, что говорил Кришна, потому что это было учение о том, что дал Кришна» [7].

Эпоху, в которой Кришна преподал своё учение Индии (и через неё миру), Рудольф Штейнер определяет как Х—IХ века до Р.Х. [8]. То было время, когда третья послеатлантическая культурная эпоха быстро шла к своему концу и остатки древнего ясновидения исчезали. Оставить в памяти человечества напоминание об этих исчезающих дарах духовного мира и в то же время дать человечеству побуждение к движению вперёд должно было учение Кришны. Учение Будды, действовавшего в той же Индии три-четыре века спустя, находилось на той же линии. Такая преемственность двух учений, конечно, не могла установиться произвольно, и за фактом преемственности, к которому Рудольф Штейнер привлекает внимание в лекции 19 сентября 1912 года, могло стоять, скорее всего, ученичество, пройденное однажды Буддой у Кришны.

Мысль о таком ученичестве Будды представляется более чем правдоподобной в свете указанного Рудольфом Штейнером факта присутствия Будды в астральном теле новорождённого мальчика Иисуса Евангелия Луки — воплотившегося в первый раз на земле Кришны [9]. Появление Нирманакая, духовного тела, Будды в астральном теле Иисуса натановой линии дома Давидова представляет собой очевидную параллель к появлению трёх царей-волхвов с Востока в Вифлееме для поклонения младенцу Иисусу из соломоновой линии — вновь воплощённому Заратустре: ученики Заратустры, ведомые звездой, пришли почтить своего вновь воплощённого Учителя. Не сделал ли то же самое и Будда по отношению к своему Учителю, Кришне? Не действовала ли и в этом случае сила притяжения ученика к Учителю?

*

Фигуру Кришны и его учение Рудольф Штейнер в первый раз поставил в центр внимания широкого круга своих слушателей в 1912 году — сначала в базельском цикле лекций «Das Markus-Evangelium» (лекции 5, 6, 7), затем в лекционном цикле «Die Bhagavad Gita und die Paulusbriefe» в Кёльне. Лекции о «Бхагавадгите» неожиданно были приурочены им к событию учреждения Антропософского общества в конце 1912 года. Они были продолжены летом 1913 года большим циклом лекций за пределами Германии в Гельсингфорсе «Die okkulten Grundlagen der Bhagavad Gita». Этим работа в только что устроенном на собственном основании Антропософском обществе недвусмысленно была приведена в связь с импульсом, посланным три тысячи лет тому назад в мир Кришной.

Откровение Кришны в «Бхагавадгите» преподносится не как сумма идей, которая вообще даётся миру, а в виде наставлений, предназначеных воину Арджуне. Кришна как Учитель и Арджуна как внимающий ему ученик создают поле, в которое высеиваются семена будущего. Откровение Кришны вносится в мир ситуативно — в виду крайне затруднительного, мучительного положения, в котором на поле Курукшетры оказался Арджуна, вынуждаемый поднять оружие против родственников.От этого душа прирождённого воина исполнена невыразимой болью и страхом.Благороднейший кшатрий, воин в самом высоком, ныне совершенно утраченном, смысле стоит перед самым трудным испытанием в своей жизни. Он, привыкший сражаться, теперь не может преодолеть самого себя и вступить в бой не с чужими, а со своими, ибо сражение с ними с оружием в руках означает разрыв кровных уз, которые Арджуна и как представитель старого мировоззрения, и, вероятно, как личность, в особенности ощущает как самое святое. Рудольф Штейнер позволяет глубже заглянуть в состояние этой души: «Он ещё не умеет говорить себе „Я“, он ещё умеет лучше чувствовать то групповое Я, которое выражалось во всех тогдашних душах… Перенесёмся в душу этого Арджуны, которая чувствует, что братья хотят убивать друг друга, разрывать друг друга на части, которая чувсвует, как чувствовала бы душа, что то, к чему она принадлежит, тело, разрывается на части. Так чувствует душа Арджуны, будто борются члены одного тела, сердце с головой, левая рука с правой рукой» [10].

Битва, посреди которой стоит Арджуна, выводит на передний план совсем другие силы, чем те, что действовали до тех пор, соединяя людей в один кровнородственный союз. И для того, чтобы научить Арджуну пониманию этого и побудить его к поведению, сответствующему новой эпохе в развитии человечества, перед ним появляется Кришна: «его возничий становится инструментом, посредством которого к нему обращается бог Кришна» — «sein Wagenlenker wird zum Instrument, durch das der Gott Krishna zu ihm spricht» [11]. Кришна учит Арджуну смело идти в бой, порывая родственные связи, но одновременно сражаться без аффекта, возвышаясь своим Я над своими действиями: «Дух вечен. И если твои убивают тех, кто находится на той стороне, в других рядах, то убивают они ведь только внешнее тело, они не убивают дух, который вечен…Вечного, глубочайшего существа вы в этой битве не касаетесь. Возвысся, Арджуна, до точки зрения духа, и ты будешь взирать на то, что умерщвлено быть не может, что пребывает живым» [12].

Напрашивающийся в данном контексте вопрос об идентичности Арджуны как духовной индивидуальности и будущего Готамы Будды здесь не может быть рассмотрен всесторонне — это увело бы нас далеко за рамки темы. Но в виду того, что характеристика Арджуны, данная Рудольфом Штейнером (см. выше), ставит под законное сомнение возможность сопоставления такого именно Арджуны с создателем учения о восьмеричном пути, обращённом к отдельному человеку, предварительно укажем на возможность, даже необходимость, инкарнации в качестве Арджуны для индивидуальности, которая потом достигает достоинства Будды. Переход от одного к другому станет понятнее, а то, что было пережито Арджуной, представится даже закономерным завершением, своего рода итогом пути, пройденного индивидуальностью этого бодисаттвы, прежде чем она смогла подняться до достоинства Будды, если обратить внимание на её инкарнацию в период Атлантиды, когда происходило образование первичных народных сообществ. Центрами, вокруг которых, согласно Рудольфу Штейнеру, происходила кристаллизация таких сообществ, были личности, через которых действовали Архангелы и которые, следовательно, были инкарнациями бодисаттв. К таким первым руководителям народных групп принадлежал и будущий Будда [13]. Тогда он созидал кровные связи между людьми, которые должны были стать корнем будущих народов послеатлантической эпохи. Арджуна мучительно расстаётся с узами кровного родства, очевидно, не только как отдельный человек, которому было дано первым пережить всю трагедию этого расставания, но ещё и как индивидуальность, имевшая самое непосредственное отношение к возникновению таких уз в прошлом. Накануне своей, возможно, последней инкарнации (если допустить, что его следующая инкарнация и есть инкарнация Будды), Арджуна должен наиболее интенсивным образом пережить расторжение всяких кровных связей и мало того — принять в нём столь же решающее участие, сколь решающей при их установлении была деятельность бодисаттвы-Будды в далёкие времена Атлантиды. В этом смысле инкарнация Арджуны и весь опыт, из неё извлечённый, мог быть своего рода расчётом данного бодисаттвы с его собственным прошлым и с той ролью, которая была отведена ему в земной истории человечества. Пройдя через эту инкарнацию, он, свободный от прошлого, мог вступить в инкарнацию VI века до Р.Х. Учение о восьмеричном пути, главный итог учительской деятельности Будды, ведёт человека к действиям, не вытекающим из его прошлых жизней [14], и тем самым позволяет создать в текущей инкарнации сферу свободы. Очевидно, дать такое учение можно было, только самому претворив его в жизнь, а история Арджуны выглядит явно первым решительным шагом в этом направлении.

*

Согласно Рудольфу Штейнеру, Кришна включается в поток земного развития, чтобы создать противовес продолжающемуся со времён райского грехопадения влиянию Люцифера. Люцифер вывел людей из «Сада Эдема» и взамен первичного неведения (и потому невинности) дал им возможность видеть земной мир, слабое отражение утраченного ими, но зато и познаваемый свободно, так как вещи, с которыми человек отныне имеет дело, предстают перед ним со своей внешней стороны.

Свобода, дарованная человеку Люцифером, ограничена лишь небольшим участком Вселенной, но школа свободы первоначально таковой и должна быть. Другое дело, что человечество не стоит на месте и, хоть и медленно, переходит из одного класса этой школы в другой. Так что, удерживая человека в ней, чтобы не потерять над ним своей власти, Люцифер одновременно создаёт препятствия к продвижению людей на им же открытом для них пути. Он пользуется в этих целях универсальными средствами — тремя состояниями, так называемыми «тремя гунами», открытыми и описанными индийской философией санкхъя.

Выступив, в контексте событий — перед Арджуной на поле Курукшетры, но в то же время — в масштабе человеческой истории, в качестве противника Люцифера, Кришна преподаёт учение об освобождении от трёх состояний, «трёх гун», чтобы опутанное ими я человека могло подняться над ними. На следующем этапе освобождения я может охватить себя в «йоге» и через неё воссоединиться с миром своего происхождения. Освобождение начинается с различения трёх гун — состояний саттва, раджас и тамас.

Рудольф Штейнер подробно и по своему обыкновению с различных точек зрения характеризует «три состояния». Здесь достаточно указать некоторые аспекты, в целях дальнейшего изложения наиболее существенные. «Под саттва, раджас, тамас понимается способ, которым можно вживаться в различные состояния мирового бытия, которым можно вживаться в различнейшие области этого мирового бытия» [15]. Это возможно в силу сродства трёх гун с состояниями мирового бытия, — в этом смысле саттва, раджас и тамас универсальны и равноценны, но как средства познания они образуют шкалу возможностей, в верхней части которой находится состояние саттва, в нижней — тамас, раджас же помещается между ними.

Состояние саттва в древности Рудольф Штейнер характеризует как близкое к современному познанию минерального мира [16] — не с точки зрения предмета познания, а в том смысле, что человек не вносит в него ничего от себя — ведь минеральный мир к этому даже обязывает: он лишён качеств, которые могли бы вызывать симпатию или антипатию. Такое познание должно давать точный образ мира, существующего помимо человека. (В пояснение присутствующим на лекции Рудольф Штейнер попутно сказал: “Люди, стремящиеся к антропософии, — это люди саттва. Говорится без лести” 17). В древности человек саттва — тот, кто «непредвзято и непредубеждённо принимает то, что ему предлагает мир явлений» [18]. «…в обыкновенной жизни через саттва человек связан с мудростью и добром”[19]. В противоположность саттва, тамас есть такое состояние, «при котором что-либо внешнее благодаря естественным процессам в наибольшей степени освобождено от духа» [20].– В состоянии тамас «человек всецело предан жизни своей телесности, туп и апатичен по отношению к тому, что его окружает» [21]. В состоянии раджас круг восприятий шире, но чувство вспыхивающее в ответ на происходящее вокруг, затемняет восприятие окружающего: «через раджас человек связан в обыденной жизни со страстями, аффектами, с жаждой бытия» [22]. В этом состоянии человек «не отдаётся впечатлению, а противостоит ему тем, что он есть»[23]]. В той мере, в какой человек восприимчив к своему окружению, не привносит в него ничего своего, но и не замыкается перед ним безучастно, и выстраивается шкала трёх возможных уровней отношений человека с миром, данным ему в восприятиях внешних чувств. С этой точки зрения наиболее чистым и продуктивным является состояние саттва.

Три состояния присущи каждому человеку, но в зависимости от того, какое из них преобладает, можно различать людей-саттва, людей-раджас, людей-тамас. В соответствии с тремя состояниями в древней Индии проводили строгое различие между теми, другими и третьими. Так, Арджуна был из варны воинов, кшатриев, людей-раджас. Религиозный культ был в Индии делом брахманов, людей саттва.

Саттва, состояние безупречное применительно к физическому миру, всё-таки относится к гунам, освобождение из плена которых предписывает Арджуне Кришна. Оттенок несвободы в этом наиболее духовном из трёх состояний проницательно уловил, не называя саттва, но имея в виду религиозную интуицию, высший дар состояния саттва, Ф. Шеллинг: «Интуиция — это одностороннее блаженство, поскольку оно не может отличить себя от предмета и вкусить блаженства быть его господином»[24]. Этим своим замечанием Шеллинг выказал себя не много, не мало, как последователем Кришны, требовавшего от своего ученика и всех, кто будет после, освобождения от трёх состояний. Они никуда не денутся и останутся при высвободившемся из них я, но оно должно подняться над ними.

Пока три состояния владеют человеком, подняться в мир истинного бытия, где человек найдёт самого себя, невозможно. Даже состояния саттва недостаточно для подъёма в регионы духовного мира. Состояние саттва проникнуто «естественным духом»: «Пока наш организм естественным образом наполнен духом, мы находимся в состоянии саттва, в том состоянии, в котором находится также и наше познание внешнего мира» [25]. Саттва наполняет человека «естественным светом», но свет этот в душе не оставляет пространства, в которое мог бы светить Дух. Свет духовного мира падает на душу в состоянии саттва извне, а должен светить он из неё. Чтобы это произошло и «естественный свет» погас, состояние саттва и состояние тамас должны удивительным образом поменяться местами.

В обыденной жизни тамас выражается в «лености, нерадивости, сонливости». «Человек постепенно должен сделаться таким же тупым в отношении физического мира, чтобы ясновидчески воспринимать духовные миры» [26]. «Если мы хотим достичь высших миров,.. то природа человека должна находиться в состоянии тамас» [26a]. Следовательно, способность тамаса к погашению духовного света должна быть перенесена на свет внешних чувств, и тогда непроизвольное засыпание перейдёт в сознательное вхождение в мир духа. Овладение состоянием тамас в высших целях — не что иное как отречение, принесение в жертву того, чему тамас обыкновенно служит: обусловленного связью с телом чувства отдельности.

*

В наставлении Кришны Арджуне прямых указаний относительно того, какими средствами следовало бы добиваться различения трёх состояний и освобождения от них, за исключением признаков каждого из состояний, не содержится. Тогда этого было, вероятно, достаточно. Умение различать свойства саттва, раджас и тамас «для индуса эпохи «Бхагавадгиты» означает не только определённое понимание самого внешнего мира, но и некоторое оживление внутреннего ядра человека» [27]. В этой связи внимание привлекают опыты, которые на исходе Средних веков как нечто совсем новое проводили розенкрейцеры.

Рудольф Штейнер даёт описание занятий, за которыми он в Хронике Акаши видел розенкрейцеров в тиши их лабораторий. Опыты, производимые розенкрейцерами, были на первый взгляд чрезвычайно просты. В поле их внимания находились три процесса, которые, конечно, и без того непрерывно происходят в природе, но это всё же процессы, на которых в ней всё держится, — процессы кристаллизации, растворения и сгорания. Их розенкрейцеры воспроизводили в лабораторных условиях, чтобы без помех быть свидетелями и участниками действия сил, которые одинаково представлены как в мире, на который человек смотрит внешним образом, так и в нём самом.

Первым из трёх процессов, подлежавших рассмотрению розенкрейцеров, был процесс кристаллизации или образования соли. «Всё в природе, что может осаждаться, отстаиваться, выпадать в осадок как плотное вещество в каком-либо растворе, средневековый розенкрейцер называл солью. Но когда такой средневековый розенкрейцер видел это солеобразование, его представление о нём полностью отличалось от представления современного человека. Ибо зрелище такого процесса должно было действовать в душе человека, который его наблюдал, как молитва, если он хотел почувствовать его понятным для себя. …Наблюдая солеобразование, средневековый розенкрейцер говорил себе с чувством чистейшего благоговения: «Тысячелетиями божественно-духовные силы действовали здесь так же, как во мне действуют чистые мысли. И за майей природы я чту мысли богов, божественно-духовных существ». — Кристаллизации противостоит растворение вещества. «Всё то, что может растворить что-либо другое, средневековый розенкрейцер называл ртутью или Меркурием. …Средневековый розенкрейцер знал, что то, что соответствует в душе этому Меркурию, означает в душе все формы любви. …И таким образом зрелище процесса растворения снова становилось смиренной молитвой, и средневековый теософ говорил себе: «Любовь Бога тысячелетиями действовала снаружи так, как любовь действует в моём внутреннем существе».– «Третьим важным процессом природы для средневековых теософов было сгорание, то, что наступает, когда внешнее вещество поглощается пламенем. …И проникнутый великим смирением и глубоко религиозным чувством он говорил себе при виде процесса сгорания: «Ныне боги приносят жертву высшим богам». И когда затем средневековый теософ сам производил в своей лаборатории процесс сгорания, он чувствовал: «Я делаю то, что делают боги, когда они жертвуют собой высшим богам» [27a].

Розенкрейцерам требовалось предварительное воспитание души, чтобы испытать святость рождавшихся в них при созерцании трёх процессов мыслей, чувств и движений воли. Чистые мысли в поле сознания, — они же «мысли богов», — коррелят к состоянию саттва. Работа с процессами растворения подобным же образом переносила розенкрейцеров в поле действия состояния раджас, и, наконец, в состоянии тамас следили они за исчезновением вещества в пламени огня и вместе с ним возносились в состояние жертвы — несли на алтарь богов жертву собственной ограниченной личности, в обычных условиях стиснутой оковами тела.

Наблюдения розенкрейцеров над тремя природными процессами показывают, каким образом на заре эпохи природопознания могла быть реализована установка Кришны на различение трёх состояний и чем, собственно, могло бы стать, в каком направлении развиваться естествознание Нового времени. Как было задумано Кришной, опыты розенкрейцеров оживляли сущностное ядро предававшихся им учеников Христиана Розенкрейца, но…и Кришны? Розенкрейцеры — последователи Кришны? Связь розенкрейцерства с культурным импульсом Кришны, обнаруживающаяся в их занятиях, заставляет задаваться вопросом об отношениях преемства, соединяющих самого Христиана Розенкрейца с Кришной.

*

Кришна — «учитель человеческого самостоятельного я» [28] и даже — «творец человеческого внутреннего, человеческого самосознания» [29], но он также «возбудитель» (Erreger) [30], или «основатель» (Begründer), эпохи человеческого самосознания [31]. В этом миссия Кришны в отношении человечества двоится.

Кришна, с одной стороны, имеет дело с каждым своим учеником и последователем в отдельности — он ведёт каждого, кто дело своего освобождения берёт в собственные руки. Однако в целях воспитания рода человеческого он прибегает и к иным средствам. Словно для того, чтобы помочь единичным я обрести себя в самосознании и затем в йоге, Кришна принимает меры к ослаблению зависимости человека от тех из трёх состояний, которые в его время ещё позволяли жить в иллюзии полноценного бытия на земле. Кришна, по Рудольфу Штейнеру, последовательно погашает (zur Verfinsterung bringt), умерщвляет (tötet) познание саттва и затем раджас [32].

Познание посредством состояния саттва питало культурную жизнь той эпохи, когда Кришна давал миру своё откровение. Она и сама, — то была III послеатлантическая, египетско-халдейская культурная эпоха, — шла тогда, в X—IX веках до Р.Х., к своему концу, но Кришна, судя по изложению Рудольфа Штейнера, лишает её и на оставшееся время опоры в состоянии саттва. С этого момента человечество оказывается в состоянии раджас, которым окрашена IV, срединная, послеатлантическая эпоха. В свете этого события понятнее становится та радость, с которой греки ощутили близость открывшегося им чувственного мира.

Состояние тамас оставлено было Кришной для V культурной эпохи. Его — состояние наибольшей отрешённости от духовного мира — не было надобности гасить, так как в нём само собой углубляется и вызревает самосознание. «Кто был тот, кто вывел человечество из древней эпохи саттва в новуя эпоху тамас? Это был Кришна» [33]. Парадоксальным образом путь, которым Кришна уводит человечество из эпохи саттва, необходим для того, чтобы самосознание, выработанное в состоянии тамас, позволило свету Духа воссиять в глубинах души, и человек, завершив этот путь отречением, предписываемым йогой, вернулся в мир Кришны.

Подталкивая процесс душевного развития человечества в смене культурных эпох, Кришна действует одновременно и внутри каждой души, утверждающейся в уединённом, обособленном от внешних состояний я. Столь близкое участие Кришны в выработке самосознания задано было тем положением, которое он изначально занимал по отношению к каждой человеческой душе. «Я во всех существах» — «Ich bin in allen Wesen», — в такой именно редакции приводит фундаментальное высказывание Кришны в 4 шлоке IX песни «Бхагавадгиты» Рудольф Штейнер [34]. «Импульс Кришны входит в человеческую душу, когда она всё глубже творит изнутри, из своего собственного существа, когда она всё больше исчерпывает себя, чтобы суметь подняться в те регионы, где достижим Кришна» [35]. Рудольф Штейнер называет эту работу Кришны в двух планах «двойным деянием Кришны» [36].

Действие Кришны в заданном направлении очевидным образом продолжается и ныне, но уже в своё время Рудольф Штейнер констатировал: развитие самосознания по существу своему завершено, самосознание стало достоянием значительной части человечества, однако теперь достигнутое на эволюционном пути оно представляет резкий контраст к тому, чем было достижение самосознания в эпоху Кришны. «Тогда этому надо было учиться, то было восхождение утренней зари, когда обретается свободное я (Selbst). Но и в этой области то, что тогда требовало крайнего напряжения сил, сегодня можно найти на улице. И то, что это можно найти на улице, составляет быть может трагизм современной жизни. Сегодня слишком часто встречаются души, которые находятся в мире и упорствуют в себе и не находят связи с внешним миром; в чувствах и ощущениях, в своих внутренних переживаниях это одинокие души, которые не чувствуют себя ни связанными с состоянием тамас, саттва или раджас, ни свободными от них, которые, собственно, брошены в мир, как отчаянно вращающееся колесо. Эти люди, которые живут только в себе и не могут понять мир, которые несчастны, потому что своей душой они совершенно обособлены от всякого внешнего бытия, — они представляют собой теневую сторону того плода, который Кришна должен был взрастить в Арджуне и всех его современниках и последователях. То, что должно было стать наивысшим стремлением для Арджуны, стало для многих современных людей величайшим страданием. …как в эпоху Бхагавадгиты те, кто искал самосознания, должны были слушать, что Кришна говорил Арджуне, так те, кто сегодня ищет исцеления своей души и находится у конца этой эпохи самосознания так, что это самосознание в них усилилось до болезненности, должны были бы слушать то, что ведёт опять к пониманию трёх внешних состояний» [37]. Немногие, кому всё же удаётся воплотить идеал Кришны (и, значит, не застрять в «самосознании») или кто близок к тому, чтобы его воплотить, быть может, успешно идут своим путём, но — что так диссонирует с характером современной эпохи! — без оглядки на великое множество остающихся позади.

В этой связи Рудольф Штейнер вводит понятие «греха Кришны» [38]: направление развития, заданное или, по меньшей мере, поддержанное и усиленное Кришной, ведёт к резко выраженной разобщённости людей между собой — на промежуточной ступени развития самосознания для большинства и у конечной цели для немногих. «Пути человеческих душ расходились бы всё дальше и дальше, оттого что в каждой отдельной душе действовал живой импульс Кришны» [39]. Ориентированное на развитие внутреннего мира человека в ущерб его связи с внешним, действие Кришны было изначально односторонним.

Выравнивание односторонности, вызванной в развитии человечества Кришной, равно как и односторонности, созданной врагом его, Люцифером, взял на себя Христос. Христос устанавливает равновесие между крайностями противоположного рода, между вовлечённостью во внешние состояния и уходом во внутренний мир. Этим он «даёт людям возможность постепенно снова найти созвучие между внутренним и внешним миром, созвучие, в котором только и можно найти исцеление людей» [40]. Но то, что сделал Христос, человеку как свободному существу с помощью Христа ещё предстоит осуществить. В такой связи следует ещё раз обратить внимание на занятия розенкрейцеров: они приводили в созвучие свой внутренний мир, отвоёванный у Люцифера, с миром внешним, и в этом они пошли дальше Кришны — они первыми стали работать в духе Импульса Христа.

Всё же проблема выхода из душевного тупика, созданного развитием самосознания, с приходом Христа и началом работы розенкрейцеров не решается сама собой — с ней имеет дело каждый человек по отдельности, а импульс Кришны между тем не перестаёт действовать. «… развитие, раз начавшееся, не может сразу окончиться. Развитие в направлении самосознания, начавшееся при Кришне, продолжалось дальше, равным образом повышая самосознание, вызывая всё большее отчуждение от мира. Это развитие имеет тенденцию идти дальше и дальше также и в наше время» [41].

Отсюда открывается, на наш взгляд, перспектива на так называемое «страдание Христиана Розенкрейца», описанное Рудольфом Штейнером в выражениях, трудно понимаемых в ином контексте. Приведём повторно объяснение, которое Рудольф Штейнер даёт мученичеству Христиана Розенкрейца: «И страдания, которые превратят его в величайшего мученика, будут происходить от того, что люди столь мало принимают решение заглянуть в собственную душу, чтобы всё больше искать развивающуюся индивидуальность и подвергать себя тому неудобству, что готовая истина не преподносится им на блюдечке с голубой каёмочкой, но что её необходимо завоёвывать в пламенном стремлении, в пламенной борьбе и что не иные требования могут быть предъявлены от имени того, кого называют Христианом Розенкрейцем» [42].

Корень страдания Христиана Розенкрейца очевидным образом заключён в том, что люди не знают, каким образом направить оказавшиеся в их распоряжении средства самопознания. Состояние душевного тупика в современном человечестве, описанное Рудольфом Штейнером, и недостаточное развитие потребности в отыскании истины собственными усилиями выглядят как две стороны одного и того же фактического положения вещей. И если Христиан Розенкрейц страдает, то не по причине зрелища беспомощности людей. Страдание его рода может быть вызвано причастностью к происхождению такого положения, когда люди имеют в себе средства помочь себе и не пользуются ими. Эти средства предоставил в их распоряжение Кришна, но как последствие этого его деяния, как карма Кришны, страдание лежит на Христиане Розенкрейце!

Надо ли такое совмещение одного с другим — кармы Кришны и страдания Христиана Розенкрейца — понимать как признак того, что Христиан Розенкрейц и Кришна, иными словами Иисус Евангелия отЛуки, — одна и та же индивидуальность? Существуют ли в духовной науке какие-либо иного рода подтверждения тому и не содержит ли она, напротив того, факты, подобное отждествление решительно исключающие?

*

Среди сообщений Рудольфа Штейнера, поставивших в свет сознания современности фигуру Христиана Розенкрейца, второе по важности место после описания посвящения XIII века, несомненно, занимает сообщение о перенесении деятельности духовной индивидуальности Будды с Земли на Марс в 1604 году. Это событие совершилось при непосредственном и решающем участии Христиана Розенкрейца («Как бы отправлена была с Земли на Марс Христианом Розенкрейцем индивидуальность Готамы Будды» [43]).

Переход Будды с Земли на Марс был вызван, согласно Рудольфу Штейнеру, необходимостью двоякого рода. С одной стороны, требовалось предотвратить уже наметившееся разделение человечества на земных практиков и тех, «которые ради духовной жизни совсем отвернутся от жизни практической» [44]. В этом отношении переориентация Будды на новую для него сферу деятельности могла сослужить хорошую службу земному развитию. С другой стороны, к этому перемещению Будды на Марс взывало положение, сложившееся в сфере Марса — там «царили война и борьба» [45].

За событием перемещения Будды на Марс по инициативе Христиана Розенкрейца можно усмотреть в качестве его исторического противообраза поворотное для древнего мира событие встречи на поле Курукшетры в Индии двух родственных кланов, пандавов и кауравов и той роли, которую в завязавшемся между ними сражении сыграл Кришна. Побуждаемый Кришной Арджуна должен был вступить в бой, отринув все удерживавшие его родственные чувства.

Событие это можно рассматривать в различных аспектах, один их которых — поучение Кришны Арджуне — был отражён здесь на предыдущих страницах. Другой его аспект выясняется в контексте движения мировой истории вокруг той оси, которой в развитии человечества стала Мистерия Голгофы. События мировой истории выстраиваются вокруг единственного и неповторимого события этого согласно закону, вскрытому Рудольфом Штейнером: «… основные события, важные события, произошедшие прежде основания христианства, выступают определённым образом снова после основания христианства» [46]. Событие Голгофы подвергает проверке, испытанию и соответствующему преобразованию прошлое человечества. Этому же закону подлежат и человеческие индивидуальности, определявшие ход истории в прошлом, — ведь их след в истории не изгладился: «… каждая индивидуальность периодически, прежде всего дважды, осуществляет определённое деяние, один раз как бы в противоположность другому» [47]. Содеянное в прошлом не повторяется, но в эпохе более поздней возрождается, чтобы быть уравновешенным, исправленным, преображённым, поднятым на новый уровень в духе Мистерии Голгофы. С этой точки зрения лучше видится и отправление Христианом Розенкрейцем Будды на Марс в 1604 году.

События, отражённые в «Бхагавадгите», происходили за два века до начала IV послеатлантической культурной эпохи. Тогда Кришна направил Арджуну в братоубийственное сражение на поле Курукшетры, и тем самым, можно сказать, ввёл культуру Марса в самом широком смысле в земное развитие. Спустя ровно два века по окончании IV культурной эпохи (1413 г.) Христиан Розенкрейц посылает Будду с миротворческой миссией на планету войны. Кришне и Арджуне, идущему в бой, на большой временной дистанции от них противостоят Христиан Розенкрейц и Будда, удаляющийся с Земли на Марс, чтобы внести умиротворение в воинственные души обитателей Марса (какими бы мы их себе ни представляли), но также и с тем, чтобы погасить исходившие оттуда в земную жизнь импульсы раздора. Одно событие отражается в другом, но в другом событии направление и смысл действия обратны первому. Силы Марса, будучи изжиты как фактор культуры, трансформируются в силы миролюбия и любви, и разве не сами участники более раннего события производят это?

*

Глубоко значительный в оккультном смысле факт перемещения Будды с земной арены деятельности на Марс в 1604 году находит своё объяснение у Рудольфа Штейнера в том, что «культура Марса» до того времени находилась «в нисходящем развитии» и изменить направление его можно было лишь с помощью Будды. В воинственной среде Марса «жертвующий собой в огне любви Будда» претерпел в своём роде Распятие. Жертву Будды на Марсе Рудольф Штейнер ставит рядом с жертвой, которую ради человечества на Земле принёс Христос: «… в 1604 году индивидуальность Будды осуществила на Марсе деяние, подобное тому, чем для Земли была Мистерия Голгофы» [48]. «Не прохождение через смерть, как это было при Мистерии Голгофы, было судьбой Будды на Марсе, но оно было в определённом отношении также родом распятия, состоявшего в том, что эта удивительная индивидуальность, излучавшая по предварительным условиям своей земной жизни всюду мир и любовь, была перенесена в самую сердцевину того, что ей было полностью чуждо, — в среду агрессивного, военного элемента Марса. Успокоительно должен был действовать Будда на Марсе» [49].

Решающая роль Христиана Розенкрейца в принятии Буддой решения следовать на Марс позволяет нам, кажется, в первый раз, отдать себе отчёт в той необычайной духовной власти, которая сокрыта в этой фигуре. Если Учитель милосердия и любви под руководством Христиана Розенкрейца принял на себя миссию, которая в определённом аспекте ставит его рядом с Христом, то в качестве кого, спрашивается, возлагал её на него Христиан Розенкрейц? Где находил он основания для своего руководства Буддой в этом? Разве он сам не должен был уже обладать опытом, навстречу которому ещё только шёл Будда? Учитель всегда находится впереди ученика и научить может только тому, что сам знает и умеет. Он потому и Учитель, что некогда прошёл через то, через что ученику предстоит пройти.

Поднятые здесь вопросы приближают к самой сути проблемы Христиана Розенкрейца и, в частности, делают понятной настойчивость, с которой, говоря о мученичестве Христиана Розенкрейца в лекциях 1912 года, Рудольф Штейнер ставит его рядом с Христом. Так, в лекции 17 июня в Гамбурге: Христиан Розенкрейц «… родом своего действия претерпел, а в будущем должен будет претерпеть больше, чем может претерпеть человек. Я говорю: человек, — в этом месте чувствуется призыв слушателей к особенному вниманию, — ибо то, что перестрадал Христос, это перестрадал Бог» [50]. И 20 июня 1912 года: «Христиан Розенкрейц будет величайшим мучеником среди людей, кроме Христа, который страдал как Бог» [51]. Этим было сказано не о том, что между страданием человека и страданием Бога пролегает непреодолимая черта, но о том, что ближе, чем Христиан Розенкрейц, быть к Богу в страдании нельзя. Как иначе мог бы Христиан Розенкрейц посылать Будду на его Голгофу на Марсе, если бы он сам не прошёл через неё, хотя и не в качестве Бога, но вместе с Ним?

*

В антропософской литературе мысль о том, что между Христианом Розенкрейцем и Иисусом Евангелия от Луки должно существовать какое-то отношение, проскальзывала не один раз. В этом направлении, однако, — а ведь оно выше обрисовалось достаточно чётко, — движение вопрошающей мысли встречает серьёзное, с первого взгляда едва ли преодолимое, препятствие в сообщении, которым Рудольф Штейнер, по существу, закончил свой кёльнский цикл лекций о «Бхагавадгите»: «Когда при Дамаске Павел имеет своё видение (seine Erscheinung), тогда то, что ему является, есть Христос, а световое сияние, в которое Христос облекается, есть Кришна. И так как Христос сделал Кришну собственной своей оболочкой, через которую он затем продолжает действовать, то в том, что воссияло, во Христе, содержится также и всё то, что некогда было содержанием Возвышенной Гиты» [52].

Мысль о том, что душа, державшаяся до тех пор в стороне от земных инкарнаций, была изъята из них и на будущее и тем самым лишена возможности развития наравне с остальными душами, — мысль эта, трудно укладывающаяся в сознании, заставляет обратиться к рассмотрению природы души Кришны/Иисуса пристальнее.

В сущности, в том, чтобы после Голгофы душа эта заняла своё место при Христе, нуждался не столько Христос и тем более не она сама, но человечество. Связь её с ним и после Голгофы выражается в том очевидном факте, что с ней теперь в великом происходит то же самое, что на земле с душами людей совершается в малом. Там, внизу начал действовать Импульс Христа, благодаря которому свет, приходивший к душам прежде извне, теперь разгорается внутри них. Рудольф Штейнер об этом говорит так: «… после того, как совершилась Мистерия Голгофы, душа, рассматриваемая духовным оком как бы извне, является нам так, как будто в её глубочайшем внутреннем таится духовный свет, а то, что есть душевное, окутывает этот духовный свет. Словно окутанным душевной субстанцией является нам духовный свет, содержащийся в Импульсе Христа после Мистерии Голгофы» [53]. Прообразуя этот процесс, душа Кришны подобным образом заключает в себе самого Христа, и это, надо думать, необходимо для того, чтобы Импульс Христа на земле сохранялся и рос в своём дальнейшем действии в душах.

Однако, в каком смысле участь Кришны/Иисуса по совершении Мистерии Голгофы была для него самого имманентной? Не понесла ли от этого ущерба душа, лишённая возможности земных инкарнаций после того, как она уже раз погрузилась в этот поток? Ответ на этот вопрос, как и на другие, с ним связанные, можно получить, — разумеется, в первом приближении, — выяснив, что заключает в себе эта душа человеческого и в чём она, быть может, от отдельного человека отличается.

*

Когда Кришна воплотился на земле в качестве Иисуса натановой линии дома Давидова, он был в состоянии построить себе земное тело и жить в нём, удерживая его от распада, по крайней мере, до двенадцатого года жизни. В этом обнаруживается его вполне человеческая природа. По наступлении его двенадцатого года, как видно из многократных обращений Рудольфа Штейнера к обзору палестинских событий рубежа времён, в телесные оболочки этого Иисуса перешло я Заратустры. До тех пор последнее было заключено в другом мальчике того же имени, Иисусе соломоновой линии, чья родословная отражена в Евангелии от Матфея. Соломонов мальчик после ухода из него я Заратустры стал угасать и вскоре умер — он не мог продолжать жить лишённый я.

Трудность в осмыслении этого события состоит в том, что у Иисуса, принявшего в себя я Заратустры, собственное его я, — чтобы уступить место высокому духу Заратустры, — никуда не уходило, как будто его там и не было. Это странное на первый взгляд обстоятельство даже подчёркивает Рудольф Штейнер. Он говорит об Иисусе Евангелия от Луки: «Такого я, которое бы всё снова и снова инкарнировалось, у него не было; посему ничто не требовалось и выводить [букв.«вытеснять»] на его двенадцатом году жизни, когда индивидуальность Заратустры из соломонова мальчика Иисуса Евангелия от Матфея перешла в натанова мальчика Иисуса» [54]. И в другом месте: «Особого я, эго [eine Egoität], какое родилось в человеке в лемурийскую эпоху, в назаретском мальчике Иисусе вовсе не было. Если бы он далее развивался без того, чтобы в него переходил Заратустра, то никакого я не могло бы родиться» [55]. «… мы имеем дело с просто я-подобной душой, которая, конечно, действует наподобие я, когда она проникает в тело Иисуса; но всё то, что она собой представляет, есть всё-таки нечто иное, чем другие обыкновенные я» [56].

Вопрос о я Иисуса натановой линии, незаметном и даже по всем признакам отсутствующем, становится особенно загадочным в виду разительного контраста, какой проявление его в земной инкарнации представляет к тому величию и мощи, с которыми оно в качестве Кришны из духовного мира выступает перед Арджуной в «Бхагавадгите». «Проследим далее, — говорит Рудольф Штейнер, — этого Кришну и его учение. Что, собственно, он говорит? О чём говорит он? О я, я и всё снова только о я. «Я в земле, я в воде, я в воздухе, я в огне, я во всех душах, я во всех проявлениях жизни…» Поистине, этот Кришна говорит не менее, чем: «Я не признаю ничего другого, кроме себя самого, и я допускаю мир лишь постольку, поскольку он есть я». — Я, я, я и ничто другое не гласит из учения Кришны». «Универсальный эгоизм — вот что говорит из Кришны», — заключает Рудольф Штейнер и самого Кришну называет «космическим эгоистом» [57]. Поразительно, что это говорится о том самом существе, которое в своей единственной земной инкарнации никаких признаков я не обнаруживало! Некоторое объяснение этому факту можно почерпнуть в лекции, прочитанной Рудольфом Штейнером в Берлине 15 января 1914 года. В ней раскрываются глубокие причины проявлений зла в человеческом мире.

Человек — гражданин двух миров, но он «должен остерегаться применять то, что превосходно в одной области, в одном мире, то есть укрепления своей внутренней жизни, к чему-либо иному в другом мире, кроме как к достижению духовного мира; но будет очень плохо и повлечёт за собой наихудшее, если тому своему существу, которое должно проявляться в физически-чувственном мире, человек позволит проникаться тем, что сослужит ему достойную службу как раз в царстве духа. Мы должны быть сильными в духовном мире между смертью и новым рождением, сильными нашим укреплённым я именно потому, что подготавливаем себе там такое физически-чувственное бытие, которое во внешнем проявлении, в деяниях и мыслях физического мира будет как можно менее эгоистичным. Мы должны применять наш эгоизм в духовном мире до нашего рождения, чтобы переработать себя так, должны смотреть на себя так, чтобы в физическом мире стать бескорыстными, то есть моральными» [58]. Оправданному и даже необходимому в духовных мирах «эгоизму» здесь противопоставляется развитие альтруизма в физическом мире. — В превращении «космического эгоиста» Кришны в кроткого, испытывающего любовь к своему окружению Иисуса Евангелия от Луки можно видеть образцовое исполнение заповеди, повелевающей человвеку при схождении в земной мир отстранять средства духовного могущества и пользоваться в общении с земным окружением средствами, соответствующими ему. Правда, у Иисуса, не обладавшего земным я, иных средств, кроме глубокого чувства любви ко всему, что было вокруг него, и не было. В нём была душа, не знающая самое себя, так как границ между ней и окружающим как будто не существовало. В последнем можно, пожалуй, уловить некоторую преемственность в отношении воплощённого Кришны к Кришне небесному, декларирующему единение я с миром. Сила, с которой Кришна утверждал себя из духовных высей, проистекала ведь из того, что существо его ещё не вполне отделилось от миров, с которыми оно составляло единство и из которых оно могло проницать единство всех вещей. Когда ему пришлось войти в земные тела Иисуса Назарея и тем самым выделиться из объемлющего мир духовного единства, оно стало на земле тем, что Рудольф Штейнер иногда называет «телом я».

*

Кришна/Иисус имел общее происхождение с остальными человеческими душами. О его происхождении говорится: «… как бы часть субстанции Духов формы вошла в человеческие инкарнации ради образования человеческого я. Но когда человек был предоставлен своим плотским инкарнациям на земле, от того, что должно было стать человеком, нечто было удержано; была, значит, как бы удержана субстанция я, которая не была направлена в поток плотских инкарнаций... Итак, я, продолжавшее жить наряду с остальным человечеством и до того времени,.. когда должны были совершиться события Палестины, ещё никогда не воплощавшееся в человеческом физическом теле, я, находившееся ещё в том положении, в каком было я Адама прежде его первого земного плотского воплощения, — такое я существовало всегда» [59]. Удерживаемая в духовных мирах душа эта, — «сестринская душа Адама», как её также именует Рудольф Штейнер, — сама по себе не могла пройти в них то развитие, которое давало бы ей форму обособленного, сознающего себя существа, подобного земным людям. Она не обладала самостоятельностью изначально и, быть может, потому представляла для высоких духовных индивидуальностей единственную в своём роде возможность воздействия на человечество, так как в мирах их обитания была единственной человеческой душой и как таковая могла служить проводником их воздействий в человечество на земле. Трижды — один раз в лемурийскую и дважды в атлантическую эпохи — Христос посредством этой души мог раз за разом осуществить гармонизацию органов физического, эфирного и астрального тел земных людей, приходивших в расстройство под натиском люциферических и ариманических сил. В четвёртый раз она послужила Христу, когда он сам единожды облёкся в физическое тело, и тело это опять предоставила ему душа Кришны/Иисуса.

Сопровождая таким образом человечество как бы издали, душа эта и сама, таинственно вторя тому, что совершалось с ним на земле, претерпевала некоторые превращения и приобретала в духовных мирах некоторую определённость.

Так, при изложении событий, представляющих три «предварительные ступени к Мистерии Голгофы», Рудольф Штейнер сообщает, что она, собственно возникла в ходе их: «…в духовных высях жило существо, которое… возникло благодаря тому, что один архангел пожертвовал свою душевность [Seelischheit], и Христос пронизал это архангельское существо» [60]. При описании третьего из событий Рудольф Штейнер находит более точное, как представляется, определение для того положения, которое при своём архангеле занимало “возникшее” существо: «Христос в третий раз как Христова сущность был во внешней душе ( in der äußeren Seele) одного архангела, одного существа из иерархии архангелов» [61]. Выражение «внешняя душа» заставляет думать, что в тогдашнем своём бытии душа натанова Иисуса занимала при названном архангеле то же самое место, как позже, после Голгофы, при Христе, то есть служила внешней душевной оболочкой. Так «возникла» она, но ещё более важным представляется, что уже при прохождении Христом первой из трёх ступеней, ведущих его на землю, душа эта обрела «эфирный человеческий облик» [62]. Это и означает, повидимому, что душа эта “возникла”, но понимать это здесь следует, пожалуй, в том смысле, что она обрела признаки некоторого обособления в духовном мире и в то же время черты сходства с земным человеком, стала его подобием в духовном мире.Вместе с тем, возникшее в ходе трёх предземных деяний Христа существо Рудольф Штейнер называет ангелом или также архангелоподобным существом [62а]. Со своей незатронутой грехопадением Адама чистотой оно оказалось не где-то позади людей, идущих путём инкарнаций, но продвинулось как отдельное существо до того состояния, в котором в настоящее время находится более или менее вся ангельская иерархия. Участие в деяниях Христа в некотором смысле продвинуло это существо настолько вперёд. Однако полноценного, человечески развитого я ему всё-таки недоставало.

Благодаря трём событиям, участницей которых душа будущего Иисуса была, она поднялась на новый уровень, но и тем самым должна была прийти в новое отношение к остальному человечеству. Существенным представляется в этой связи то, что духовная сущность, в которой она первоначально была заключена, принадлежала к иерархии архангелов. Стоящие двумя ступенями над человеком архангелы обладают развитым Жизнедухом, вполне одухотворённым эфирным телом. Когда такое архангельское существо — при участии Христа — образовало для своей «внешней души» эфирное тело, то возникшему при этом существу должны были сообщиться и некоторые свойства иерархии, из которой со времён Атлантиды рекрутируются духи/души народных сообществ. Положение, которое теперь оно заняло, было охарактеризовано Рудольфом Штейнером в третьей лекции цикла «Бхагавадгита и послания апостола Павла». «Он,– говорит Штейнер о Кришне, — есть человек вообще, он есть, можно почти сказать, человечество как таковое, представленное в одном существе» [63]. Ёмкая формула эта заключает в себе признаки праобраза человека, который может рассматриваться в качестве представителя всех людей, наподобие их групповой души. Последнее, впрочем, нуждается в некотором уточнении.

Субстанцию, из которой была взята «сестринская душа Адама», Рудольф Штейнер описывает как «человекотворческие (menschenschöpferischen) силы» [64]. В то же время «…существо это, — так говорится о Кришне, — живёт, — правда, в зачатке, — в каждом человеке» [65]. Речь идёт о нетронутых, «детских», первичных, «собственно человеческих силах» [66]. Это силы, которыми творцы человека поделились с ним, тем самым поставив его в один ряд с собой. Способность к творчеству поднимает человека над всеми царствами природы. Правда, и в них заключена частица этой его силы, сообщившаяся им, когда в процессе своего становления он отделял от себя (на некоторое, по космическим меркам, время) всё, что на этом участке его пути мешало ему стать самим собой, — царства животное, растительное, даже минеральное, на которых сохраняется с тех пор его печать: «…другие царства природы — это как бы только разрозненный человек» [67]. Потому Кришна, как бы глядя вниз на мир под собой, мог сказать «я во всём». Однако, тварные существа в окружающих человека царствах выражают свою причастность к этой святой силе в способности к размножению; человек вдобавок к тому может творить с её помощью культуру, которой предназначено стать в будущем новой природой.

Из части этой чистой субстанции было выковано особое человеческое Я, поднятое на высокий уровень. Его можно было бы назвать групповым Я всех человеческих я, но в том только смысле, в каком во всех людях одинаково заключён не охваченный земным сознанием зачаток я. Вырастание из этого зачатка самосознающего зрелого я в каждом человеке в отдельности стало возможным благодаря вступлению в развитие человека того внутреннего, мистического Христа, которого Рудольф Штейнер часто называет Импульсом Христа после Мистерии Голгофы.

*

До сих пор здесь в стороне от производимых наблюдений оставались сообщения об идентичности индивидуальности Христиана Розенкрейца с Хирамом и, соответственно, с Лазарем/Иоанном, доверительно сделанные Рудольфом Штейнером в кругу близких своих учеников. Достоверность их не вызывает сомнения, так как по данным Хеллы Визбергер, подготовившей к изданию том 265 GA, где об этом сказано, сведения об этих сообщениях поступили из двух различных источников, независимо друг от друга. Кроме того, содержание лекции от 4 ноября 1904 года, на которую Х. Визбергер справедливо ссылается, служит неоспоримым, хотя и косвенным, подтверждением этих дошедших до нас в устной передаче частных высказываний Рудольфа Штейнера: Христиан Розенкрейц назван в ней «стражем наивнутреннейшей тайны Рудного Моря и святого Золотого Треугольника», то есть тайны Хирама [68].

Вопрос заключается в том, не произошла ли где-либо на пути инкарнаций индивидуальности, носившей в одной из них имя Хирама, в другой — Лазаря/Иоанна, встреча с душой Кришны/Иисуса, которая привела бы к созданию нового, в некотором смысле человечески-сверхчеловеческого, единства. Такое объединение двух сущностей поначалу трудно себе представить, памятуя, что душа Иисуса, хотя и обращённая к человечеству, с некоторого времени примыкает к Христу. Примыкает, но исчезает ли в нём она? Христос — Существо макрокосмического порядка и, в частности, это значит, что в качестве его членов к нему принадлежат и другие индивидуальности духовных миров, без того чтобы утрачивать в нём свою идентичность. (См. в этой связи не во всём бесспорный, но чрезвычайно расширяющий взгляд на Христа труд Оскара Кюртена «Солнечный Дух Христос в изображении Рудольфа Штейнера» [69].

Духовная наука даёт примеры соединения отдельного человека в одно целое с существами высокого духовного ранга, не инкарнированными на земле, и среди них — с духами, или душами, отдельных народов. Цитированный ранее эзотерический урок от 15 апреля 1908 года содержит описание подобного сочетания человека с духом своего народа в процессе древнего посвящения. Оно достигалось на той ступени посвящения, которая во всех мистериальных школах считалась пятой. Соответственно, «пятую степень обозначали у каждого народа именем данного народа, так что о персе, когда он восходил до пятой степени посвящения, говорили, что теперь он «перс» [70]. На этой ступени разделение, существовавшее дотоле между посвящаемым и душой его народа, прекращалось: «…групповая душа его [посвящаемого — Г.К.] народа входила в него. Он был теперь групповой душой народа. Так Моисей при своём посвящении был соединён с [архангелом] Михаилом. Законы, которые затем такой посвящённый давал своему народу, были рождены из душевного начала самого народа. И формулируя их, устанавливая их, посвящённый становился одновременно ответственным за них. Он должен был инкарнироваться в своём народе снова и снова. И грехи его народа против закона были его грехами. Он был связан с ними кармически. Грехи народа ложились на его карму. И бравшие это на себя великие посвящённые это вполне сознавали».

«Все эти древние посвящённые, — также говорится в этом уроке, — принадлежали к линии Авеля-Сифа. Это значит, что они получали просвлетление свыше. Просветление приходило к ним от лунных сил. ТО что они получали, были силы Яхве…» [71]. Лазарь/Иоанн, перевоплощённый Хирам, принадлежал к потоку духовного развития, противоположному авелеву. Он был каинитом, одним из сыновей Каина, и как и все каиниты, лишённый в своих прошлых жизнях доступа к мистериям, шёл к посвящению, собирая земные опыты и переплавляя их в мудрость. Он первым из них пробился к посвящению и, словно в награду за свой многотрудный путь, был посвящён в тайны духовных миров самим Христом. Посвящение его отражено в «чуде воскрешения Лазаря» (Ин 11: 38-44). Как зрелая душа Лазарь без предварительной подготовки, под непосредственным влиянием близости к Существу Христа впал в свой трёхдневный посвятительный сон и Христом же был возвращён к жизни.

Посвящение Лазаря не было посвящением духа народа. В наступившие времена посвящения этого рода было уже недостаточно, как явствует из эпизода с Нафанаилом: Христос назвал его «истинным израильтянином», когда Нафанаилу не хватило духовной проницательности, чтобы распознать Христа раньше, чем Христос сам указал ему на его принадлежность к посвящению духа народа (Ин 1: 45-50), этим обнаружив высоту, на которой он сам стоял [72]. Лазарь же, пробуждённый Христом, поднялся на более высокую ступень, нежели та, которая предполагала соединение с духом народа, — ступень «солнечного героя». Ведь Лазаря посвящал сам Дух Солнца Христос. В то время как в древности посвящения совершались во мраке ночи, в глубине святилища, посвящение Лазаря/Иоанна совершилось открыто, при свете дня. Древнее посвящение было лунной природы и в конечном счёте восходило к Ягве, божеству, пребывающему во мраке ночи. Оно теперь должно было уступить место новому.

Ещё более высокой степени, собственно венчающей весь посвятительный процесс, душа, проходившая посвящение при Христе в Лазаре/Иоанне, достигла под руководством Мани/Парсифаля в 1459 году. Оно-то и отражено в образах «Химической свадьбы Христиана Розенкрейца в 1459 году». Посвящение это, согласно предоставленным Рудольфом Штейнером Эдуарду Шюре скудным сведениям в 1907 году, «заключается в истинном познании функции зла» [73 GA 262. 2002, S.24]. Познание это, достижимое лишь на 7-ой ступени, сопрягается с образом «отца» в терминологии старых мистерий и «блаженством в Боге» на розенкрейцерском пути посвящения.

Словно в промежутке между двумя посвящениями — Лазаря/Иоанна и тем, в которое Христиана Розенкрейца ввёл Мани — находится посвящение XIII века, после которого Христиан Розенкрейц стал носителем этого своего имени. В описании Рудольфа Штейнера оно явственно напоминает «воскрешение Лазаря», с той только разницей, что было обставлено иначе, что к посвящению эту индивидуальность целенаправленно вели 12 её руководителей, ещё ребёнком взявших будущего Христана Розенкрейца на воспитание в предвидении ожидающего его посвящения и готовивших к нему своего воспитанника. Христос участвовал в посвящении и на этот раз, но из своей духовной сферы, в которую нашла доступ душа посвящаемого молодого человека.

Кульминационный момент посвящения XIII века Рудольф Штейнер описывает, согласно своему сверхчувственному видению, извне, с наглядностью, которой он в иных случаях в своих лекциях избегает, причём с акцентом на процессах, совершавшихся по ходу посвящения в физическом теле посвящаемого — оно становилось всё более прозрачным. 12 руководителей представлены стоящими вокруг простёртого перед ними тела их воспитанника, чья душа погружена в совершающийся тем временем посвятительный процесс: «...тело этого Тринадцатого стало совсем прозрачным и в течение нескольких дней он был словно мёртвый. В определённые промежутки времени собирались вокруг него Двенадцать. В кратких формулах, похожих на благоговейные молитвы, давали они изливаться к Тринадцатому их мудрости, пока Тринадцатый лежал как мёртвый. Их лучше всего можно представить себе расположенными в круге вокруг Тринадцатого».

Двенадцать несли в себе по отдельности в концентрированном виде всё духовное наследие атлантического и послеатлантического развития человечества. Из них семеро были не кем иным, как перевоплощёнными святыми риши древней Индии, хранившими в себе семиричную мистериальную мудрость погибшей Атлантиды. Представленная в Двенадцати мудрость прошлых эпох могла быть спасена от деградации и захвата её Люцифером, везде и всюду стремящимся к разделению, только на пути её гармонизации. Однако достичь гармонии, «синтеза всех религий» с помощью самой этой мудрости было невозможно. Для этого требовалась более высокая сила, в обладании которой находится Христос. Предложить Христу хранимую ими мудрость хотели Двенадцать, но осуществить это мог за них только Тринадцатый.

«Это состояние окончилось тем, что душа этого Тринадцатого пробудилась как новая душа. Великое претворение своей души пережил он. В ней было нечто, словно совершенно новое рождение двенадцати мудростей, так что и двенадцать мудрецов могли научиться от этого юноши чему-то совсем новому." И в другом месте той же лекции: мудрость Двенадцати «оплодотворена была великим Существом Христа» [74 27 сент. 1911. GA 130. S.63-64].

Посвящение Христиана Розенкрейца в XIII веке представляло собой событие разовое, повторения которому не было и не будет, и описанное Рудольфом Штейнером с удивительными и останавливающими внимание подробностями, оно, пожалуй, лишь в одном только отношении может служить парадигмой христианского посвящения: в нём совершилось — и, в конце концов, должно в каждом, совершающемся в христианском духе, но в иной, чем тогда, в XIII веке, форме, посвящении совершаться — преображение физического тела.

Ответ на поставленный выше вопрос о времени возможного сочетания индивидуальности Хирама/Иоанна с сущностью Кришны/Ииисуса теперь как будто напрашивается: это могло произойти во время посвящения XIII века. Хотя участие Кришны/Иисуса в нём в лекциях Рудольфа Штейнера 1911-1912 годов отдельно не оговаривается, однако оно, можно сказать, подразумевается. Не только по той причине, что существо это постоянно находится при Христе, а Христос был в XIII веке опять посвятителем той самой индивидуальности, которой он во время своей трёхлетней земной жизни уже открыл врата посвящения, но и по причине особого свойства. В подготовленном представителями 12 течений мировой мудрости посвящении речь шла о спасении сокровищ Самодуха, излитых в прошлые эпохи в земной мир через центры мистерий, от люциферизации. То было, по существу своему, пятое в ряду великих деяний Христа и души Иисуса, с тех пор как из духовных миров последовательно были гармонизированы органы физического, эфирного, астрального тел людей на земле и в Мистерии Голгофы — человеческое я. Посвящение, увенчавшееся созданием гармонического единства всех 12 течений мировой мудрости, не могло обойтись без участия души, «обладающей всей мудростью, какая могла быть пережита во время Сатурна, Солнца и Луны» [75].

Всё это так. Однако в своём роде носителем Души человечества Христиан Розенкрейц всё же стал раньше. Решающее событие в становлении Христиана Розенкрейца как реально действующего фактора мировой духовной жизни пришлось на VIII век от Р.Х.

*

Не столь подробно, как обстоятельств посвящения XIII века, скорее скупо, Рудольф Штейнер коснулся некоторого события, сокрытого под покровом образов провансалького романа о Флоре и Бланшефлор. В различных своих редакциях — наиболее ранней французского анонима XII века, немецкой Конрада Флека, ок. 1230 г., и других — роман этот пользовался большой известностью в средневековой Европе. Сюжет его вполне традиционный и простой. Это повествование о двух влюблённых, — арабского принца Флора, или Флоса, Флуара, и христианки, находившейся при дворе его родителей, Бланшефлор. Оба родились в один день и были словно предназначены друг для друга с самого начала. Однако родители Флора не желали брака сына с христианкой и постарались их разлучить. Флору они сначала сказали, что Бланшефлор умерла, но увидев, что он и сам может умереть от тоски по ней, открыли правду: Бланшефлор была продана в рабство и увезена на Восток. Роман описывает приключения Флора, отправившегося на поиски возлюбленной. Он преодолевает все преграды, встающие на его пути, находит Бланшефлор и соединяется с ней.

«Это не чета во внешнем смысле», — говорит о героях романа Рудольф Штейнер. Под видом приключений Флора в романе описан внутренний путь, пройденный значительной исторической личностью: «В кругах посвящённых говорили, что та самая душа, которая была во Флосе, или Флоре, и которая воспевается в песне, явилась перевоплощённой в тринадцатом и четырнадцатом веках для основания новой мистериальной школы, которая по-новому, соответствующим Новому времени образом должна печься о таинстве Христа, — в основателе розенкрейцерства» [76].

Личность, скрывающуюся под именем Флора, позволяет установить сам роман, в первых стихах которого указано, что герой его был отцом Берты Большеногой, личности вполне исторической [77]. Берта состояла в браке с Пипином Коротким, первым королём из новой династии Каролингов во Франкском королевстве и была матерью Карла Великого. Имя отца Берты также хорошо известно — это Карибер, граф Лаона (совр. Лана) на северо-востоке Франции. Сын Берты, будущий император Карл родился в 742 году, и это позволяет считать временем жизни её отца десятилетия, предшествующие началу VIII века и захватывающие часть его. Лаон находится неподалёку от Суассона, одной из резиденций Каролингов, и граф Лаона должен был быть близок к их двору. Возможно, он принимал участие в походах Карла Мартелла, деда Карла Великого по отцовской линии, против арабов, наступавших на Франкское королевство из-за Пиренеев, и, быть может, был участником знаменитой битвы при Пуатье в 732 году. Восточные мотивы повести о двух влюблённых могли быть навеяны контактами с арабским миром, близко придвинувшимся к европейскому в начале VIII века. Однако европейский культурный контекст эпохи более важен: в VIII веке Титурелем была учреждена в Пиренеях школа посвящения — мистерия Святого Грааля, а описанное в романе о Флоре и Бланшефлор «примыкает к посвящению рыцарей Грааля» [78].

В эзотерическом уроке, проведённом Рудольфом Штейнером в Мюнхене 27 августа того же 1909 года, когда в лекции от 6 мая была приподнята завеса над содержанием романа, было показано, что образы двух его героев принадлежали к посвящению, которым руководил Титурель. Флор и Бланшефлор как духовные облики появлялись на завершающей ступени посвящения Парсифаля (это имя одинаково носили ученики школы, проводимые путём, описанным в романах о Парсифале). Быть может, имя Флора было закреплено за графом Карибером за то, что воплощаемую во Флоре силу он своей личностью представлял в превосходной степени.

В августовском эзотерическом уроке посвящение Грааля увенчивает образ черного Креста с красными розами, и это можно было бы понять в том смысле, что люди, достигшие завершающей ступени посвящения, принимали в себя зерно, которое в следующих жизнях должно было прорасти в розенкрейцерстве [79]. В этой исторической перспективе само розенкрейцерство видится ответвлением Школы Грааля. Однако посвящение графа Карибера заключало в себе нечто выводившее его за пределы собственно посвящения рыцарей Грааля. Об этом важнейшем, — а для предпринятого на этих страницах расследования, итоговом, — факте Рудольф Штейнер сказал в лециии от 6 мая 1909 г. совсем прямо: «В Розе, — говорит он, уточняя, какой именно цветок подразумевает имя Флора, — во Флоре, или Флосе, видели символ человеческой души, которая приняла в себя импульс личности, я, которая позволяет духовному действовать из своей индивидуальности, которая внесла в себя импульс я вплоть до красной крови. В Лилии же видели символ души, остающейся духовной лишь благодаря тому, что я остаётся вне её, доходит лишь до границы. Таким образом, Роза и Лилия — две противоположности. Роза имеет самосознание всецело в себе, Лилия — всецело вне себя. Однако соединение души, которая находится внутри себя, и души, которая как Мировой дух извне оживляет мир, совершилось. Флор и Бланшефлор выражают обретение человеческой душой, человеческим я Мировой души, Мирового Я» [80].

В Белой Лилии, имеющей самосознание «вне себя», потому что «я остаётся вне её», узнаваема «сестринская душа Адама», не участвовавшая в развитии земных я. С Мировой душой, владычицей первичной субстанции я, обретающейся в духовных мирах, соединилось без ущерба для её чистоты земное я, созревшее на долгом пути инкарнаций. Эти двое, до тех пор разделённые в мире, на некотором уровне образовали новое, прежде не бывшее единство.

*

Cоединение сестринской души Адама с земным человеком в VIII веке от Р.Х. не было первым событием в этом роде в истории высокой этой души. Ему предшествовало подобное ему другое, которое легко может пройти мимо внимания, — в X—IX вв. до Р.Х., когда Кришна возвещал своё учение Арджуне. В собеседовании божественного Кришны со своим учеником совершенно незаметен третий его участник — возничий Арджуны. Он важен, хотя бы уже потому, что собственное имя его — Кришна. Оно перенесено было на бога, потому что этот Кришна умалился до роли проводника откровений свыше и бог говорил его устами. Эта его роль должна быть по достоинству оценена.

Человек, через которого миру передаётся сумма чистейших истин, должен был и сам выдаваться среди своих современников. Своего рода «заместительное воплощение» в нём небесного Кришны, пока тому по-настоящему в первый раз ещё предстояло воплотиться на земле в Иисусе Евангелия от Луки, позволяет думать, что земной человек, в котором Кришна в X—IX вв. до Р.Х. был заместительно воплощён, был для этого уже в необходимой степени подготовлен. Кем бы мог быть в такой связи возничий Арджуны, поставивший себя тогда на службу Мировой души?

Сочетание небесного Кришны с земным имело временный характер. Указанное в лекции от 6 мая 1909 г. соединение Мировой души с человеческим земным я совершилось как будто на постоянной основе — во всяком случае нет причины считать, что оно, раз совершившись, не сохранялось и после. Они друг друга дополняют и один в другом обретают недостававшую им по отдельности целостность. И если верно, что Христиан Розенкрейц соединяет в себе земное с небесным одновременно и нераздельно, то в этом смысле он был первым среди людей, которым он в своём единении с Мировой душой и через неё с Христом долго будет служить образцом.

Третье звено, в лице Христиана Розенкрейца добавившееся к тому единству, которое Христос образует с сестринской душой Адама, стало необходимым завершением поиска человечества Христом. В широком плане Христос связан с человечеством через сестринскую душу Адама, или Мировую душу, — через те не искажённые люциферическим влиянием прирождённые силы души, которые в человеке дремлют до наступления половой зрелости. Ведь и воплощеный в Иисусе Назарее Дух-Христос был соединён в нём «с тем, что в нём жило до его двенадцатого года» [81]. В связь Христа с человечеством посвящение VIII века привнесло нечто новое: к той первичной чистоте субстанции я, которую хранила сестринская душа Адама, обогащённая всеми земными опытами индивидуальность Христиана Розенкрейца смогла добавить вполне развитое я; она восстановила в себе утраченный некогда человечеством первообраз и смогла воссоединиться с его хранителем.

*

«Сестринская душа Адама», пока она выступала ещё только в качестве обитателя духовных миров, — это, в изображении Рудольфа Штейнера, существо служебное. Она оказывала услуги Христу, шествующему сквозь духовные сферы к воплощению на земле, но была также важным звеном древних мистерий. Она «употреблялась в качестве вестника священных мистерий… её старательно оберегали в мистериях и посылали туда, где в человечестве происходило что-либо важное» [82]. Из этих строк, рисующих перемещения души этой из одного конца древнего мира в другой, встаёт образ крылатого существа, которое крылья несут туда, где присутствие его требовалось. Образ чудесной птицы, которая летает из страны в страну, встречается под различными именами в мифологиях едва ли не всех народов древности, от Египта до Китая. Греки называли её Фениксом, как считается, — от Финикии, «страны красного пурпура»; у египтян для неё было другое имя — Бену. Они утверждали, что она прилетала к ним в Гелиополь (Он) из Аравии, чтобы там сгореть в огне ею же разложенного костра. Геродот в V в. до Р.Х., основываясь на их рассказах, сообщает: «Я Феникса не видел живым, а только — изображения, так как он редко прилетает в Египет: в Гелиополе говорят, что только раз в 500 лет. …если его изображение верно, то внешний вид и величина этой птицы вот какие. Его оперение частично золотистое, а отчасти красное. Видом и величиной он более всего похож на орла» [83].

Сигизмунд фон Гляйх, автор фундаментального труда о мифологиях древнего мира как вехах движения культуры, признаёт в птице Феникс «сестринскую душу Адама»: «Феникс — это мифическая чудо-птица, сжигающая себя в огне ладана и вновь восстающая из пепла. О ней гласит еврейская легенда: это было единственное создание, не затронутое грехопадением, но оставшееся в райском состоянии невинности. — Тем самым она указывает на существо чистой души Иисуса» [84].

Ряд устойчивых черт, проступающих в мифах о птице Феникс в изложении древних авторов, характеризует её — окраска красного цвета, жизнь продолжительностью в 500 лет, переход из одной жизни в другую путём сгорания в пламени устроенного ею костра. Существо это в своём роде претерпевает смерть и воскресение, но лучше сказать — метаморфозу, так как из пепла поднимается тот же Феникс. Благодаря духовной своей природе он смерти не знает, но лишь проходит через её подобие, так как живёт в некоторых оболочках, от времени изнашивающихся, и освобождается от них с помощью огня, возрождаясь в новом облике, но пронося сквозь огонь неизменным самого себя.

Разгадку этой тайны дал Рудольф Штейнер в лекции от 27 декабря 1907 года, посвящённой духовным сущностям, которые сообщают целостность отдельным человеческим ссобществам на земле — их групповым душам. Сообществ наиболее широкого типа четыре: «Когда ясновидческий взор обращается на эфирное тело подобно тому, как физический взор — на физическое тело, он находит людей разделёнными на людей типа Человека, людей типа Льва, людей типа Тельца, людей типа Орла. Их групповые Я астральной природы. Ясновидящий находит групповые Я людей на астральном плане между групповыми Я животных и индивидуальными Я людей… Эти четыре вида групповых душ…представляют четыре наиболее главных типа, но имеются бесчисленные промежуточные ступени» [85]. В более узком смысле в лекции рассматривается жизнь племенных сообществ и их групповых душ. «Рассмотрим группу людей, скажем, к примеру, какое-либо племя; возьмём какое-либо старинное среднеевропейское племя, пожалуй, племя херусков. Такое племя возникает и исчезает. …Когда племя херусков как совокупность физических людей возникает на физическом плане, то это значит, что душа племени херусков только что образовалась. Она растёт вместе с мощью херусков, достигает своего высшего пункта, когда племя херусков достигает своего высшего пункта, и если по ходу истории на физическом плане племя херусков дегенерирует и исчезает, то душа херусков восстаёт снова юной, чтобы сделаться душой другого племени, она метаморфизируется. Физического рождения и физической смерти не существует, если мы рассматриваем души на более высоких планах. …Делались попытки установить среднее число [лет], в течение которых групповая душа, принадлежащая определённому человеческому сообществу, возникает, метаморфизируясь из другой, растёт и достигает своего высшего пункта, чтобы пройти опять нисходящее развитие и превратиться в другую групповую душу. Если принять средний возраст жизни человека за 75 лет, — это число лунных лет, — и помножить на 7, то получится жизнь групповой души в её четырёх типах до её следующего превращения. Под 7 здесь подразумевается 7 поколений. Мы получаем, — учитывая, что имеем дело с лунными годами, — приблизительно 500 лет. И в оккультизме говорили: жизнь групповой души продолжается 500 лет; спустя 500 лет она изменяется, она заново рождает самоё себя, не утрачивая своего сознания» [86].

Таким образом, группа — в своём роде индивидуум, духовное Я которого находится в сверхчувственной области, парит над ним. Как Я человека физически выражается в его крови, так групповая душа развивает свою деятельность в сообществе людей через кровь — ту часть крови, которая скрепляет сообщество узами родства. «Если мы рассмотрим „Я“ такой групповой души и поищем в физическом внешнее средство для выражения этого „Я“, то ведь им будет кровь. Кровь для оккультиста есть выражение огня, субстанция, прокалённая огнём. Как человеческое физическое тело является выражением земли, эфирное тело — выражением воды, астральное тело — выражением воздуха, так „Я“, ещё не прикованное к эгоизму, является выражением огня. Поэтому мы говорим, что кровь подвержена смерти из-за эгоизма „Я“ человека. „Я“ человека „снедает себя собственным огнём“, самим собой. Это выражение оккультное. Только преодолевая эгоизм, человек достигает бессмертия. Человеческое групповое „Я“ снедает себя в своём собственном огне. Когда минует 500 лет, оно сгорает и из самого себя творит новую форму. В оккультизме это изображалось так, что групповое „Я“ живёт в общем 500 лет, затем сгорает и из собственного своего огня одушевляется снова, и это называли „птицей Феникс“. Прекрасная легенда о птице Феникс имеет здесь свою фактическую подоснову. Феникс — групповое „Я“ со свойствами четырёх типов, которое по истечении семи поколений, — считая возрастом одного поколения 75 лунных лет, — сгорает и заново воссоздаёт себя. Это реальная подоснова предания о Фениксе» [87].

Очевидно, что в течение пятисот лет в крови семи поколений накапливались изменения, делавшие дальнейшую работу групповой души с охваченной ею племенной группой невозможной. И так как миф выразительно подчёркивает, что Феникс сгорает в пламени им же самим разложенного костра, то надо думать, что стихия огня, бушующего в крови поколений, обращалась на исходе их против самой групповой души — она в нём «сгорала». «Сгорала» групповая душа, но и поддерживаемая ею прежде общность распадалась и исчезала. Огонь группового эгоизма — необходимое средство сплочения группы и её самосохранения в море других племён. Но ведь в сознании принадлежности людей в составе группы друг к другу отражается Дух группы, и эгоизм группы для её высшего Я, её групповой души, становится с течением времени тяжёлым бременем. Приток инспираций из сверхчувственной области слабеет, и группа приближается к порогу своего существования. Тогда и групповая душа «сгорает» в пламени вызванного ею же к жизни группового эгоизма и освобождается для новых задач.

Признаки того, что нечто в том же роде происходит и с большими и гораздо более устойчивыми — народными — сообществами, в духовной науке имеются. Однако, если племя, — образование неустойчивое, — может исчезнуть, растворившись в возникающем из совокупности нескольких родственных племён народе, народное сообщество — долгожитель. Из отдельных сообщений Рудольфа Штейнера следует, что существо архангельского ранга, выполнив отведённую ему в данном народе задачу духовного водительства, выходит из связи с ним, но тогда водительство народа переходит к другому существу того же ранга. Такие моменты в жизни отдельных (европейских) народов прослеживаются. Они отмечены кризисами, которые периодически переживаются как кризисы идентичности. Так, в истории Германии в Новое время признаками кризисов этого рода служат события Реформации начала XVI века и события конца XIX — первой трети XX века. В России, заметим попутно, общественные кризисы начала XVII века и затяжной кризис XX века имеют несколько иную природу, так как русский народный Дух воздействует на свой народ издалека, в нём не воплощён, и потому национальную идентичность русским — заместительно — сообщают факторы/силы внешнего порядка (например, государство).

Феникс в собственном смысле, — сестринская душа Адама, — в отличие от духов племенных и народных сообществ, групповой общности людей на земле не создаёт. В качестве Кришны он инициировал развитие личного самосознания в человечестве (очевидно, в нюансировке, соответствующей четырём указанным в леции 27 декабря 1907 года типам) и групповой душой был лишь для развивавшегося в отдельном человеке я. Плодом такого развития является спутник эгоизма в его личностной окраске — материализм, нараставший по мере укрепления самосознания в отдельной личности. Показательно, что миф о птице Феникс получает широкую известность именно в греко-римском мире, где земная личность находилась в центре культурного развития. Правда, сведения этой поздней эпохи о птице Феникс сильно разнились, но весьма знаменательно, что всплеск интереса к этому мифическому существу в широких кругах населения Римской империи возник в 34 году от Р.Х., то есть на следующий год после того, как Мистерия Голгофы стала свершившимся фактом мировой истории. Тогда пронёсся слух, что «после длительного круговорота веков птица Феникс возвратилась в Египет». Сообщавший об этом событии историк Тацит передаёт разноречивые толки относительно периодичности, в какой появляется Феникс, но, заключает он, «не подлежит сомнению, что время от времени эту птицу видят в Египте» [88].

Закон, под действием которого находилась птица Феникс, переживая своё обновление раз в 500 лет, просматривается и в той духовной биографии Христиана Розенкрейца, которая встаёт из сообщений Рудольфа Штейнера. Правда, об исторических носителях этой индивидуальности в свете лекций Штейнера известно совсем не много, но всё же достаточно, чтобы сделать некоторые симптоматические наблюдения.

Собственно, с достоверностью можно считаться лишь с двумя именами, к которым так или иначе подводит Рудольф Штейнер, — с упомянутым выше графом Лаона Карибером в раннем Средневековье и с графом Сен-Жерменом, которого Рудольф Штейнер называет «экзотерическим перевоплощением Христиана Розенкрейца в восемнадцатом веке» [89] — «экзотерическим» в том смысле, что Сен-Жермен развивал свою деятельность в Европе в значительной степени открыто в качестве участника важнейших событий своего времени. Тогда, уже по завершении своих трудов, граф Сен-Жермен сделал одно высказывание, донесённое до нас лицом, видевшим его в XVIII веке последним, венским розенкрейцером Францем Греффером. Сказанное тогда Сен-Жерменом Рудольф Штейнер цитирует в лекции, прочитанной в Берлине 16 декабря 1904 года: «…тогда, в 1790 году он был у неких розенрейцеров в Вене и сказал то, что также было правдой, — что он должен на восемьдесят пять лет удалиться на Восток и что восемьдесят пять лет спустя его деятельность можно будет снова видеть в Европе. 1875 год — год основания Теософского общества. Все эти вещи определённым образом связаны между собой» [90].

Ради некоторых деталей приведём свободно цитируемый Рудольфом Штейнером текст в переводе с оригинала отдельно, имея в виду, конечно, что слова Сен-Жермена автор записи приводит по памяти и потому фрагментарно: «В конце этого столетия я исчезну из Европы и отправлюсь в Азию, в область Гималаев. Я хочу отдохнуть, мне надо отдохнуть. Ровно через 85 лет люди вновь увидят меня» [91].

Сообщение Греффера о встрече с Сен-Жерменом в Вене, при которой произнесены были эти слова, задаёт в некотором роде загадку. Греффер сделал свои записи о ней спустя много лет. Он припоминает, что «Сен-Жермен был в Вене в 88 или 89 или 90 году [XVIII столетия — Г.К.], когда мы имели незабываемую честь видеть его» [92]. Рудольф Штейнер из трёх названных дат признаёт верной последнюю. Однако физически Сен Жермен в 1790 году быть в Вене не мог, так как согласно актовым записям церкви св. Николая в Экернфёрде, где Сен Жермен погребён, он окончил свою земную жизнь 27 февраля 1784 года. Спрашивается, в каком теле представал он пред всеми, кто его видел после 1784 года?

Об инкарнациях Учителей Рудольф Штейнер высказывался сдержанно и большей частью доверительно, в частном порядке или в узком кругу. Из сообщений такого рода известно, что Христиан Розенкрейц «инкарнирован в каждом столетии» [93]. Однако пауза в 85 лет, прервавшая деятельность Христиана Розенкрейца на Западе, создала между его инкарнациями промежуток, протяженность которого подчёркивается, пожалуй, тем другим фактом, что Учитель Иисус, действующий на Западе после Мистерии Голгофы Заратустра, — он вместе с Христианом Розенкрейцем осуществляет руководство духовным развитием западного мира («оба сменяют друг друга в каждом столетии» [94]), — «всегда инкарнирует с паузами не более как в 12 лет» [95]. Пауза, которую Сен Жермен взял в конце XVIII века, была, очевидным образом, паузой не только между двумя инкарнациями, но и между двумя периодами деятельности, отличающимися по характеру и соответствующим эпохе целям.

В такой связи должно быть отмечено, что от начала служения Христиана Розенкрейца, которое относится к моменту посвящения его в середине XIII века [96], до конца XVIII века истекло пять веков. Подобную продолжительность показывает и время, истёкшее с того таинственного события сочетания индивидуальности будущего учредителя розенкрейцерства с «Мировой Душой, Мировым Я» в VIII веке, на которое Рудольф Штейнер указал в цитированной уже лекции от 6 мая 1909 года, до XIII века — оно также охватывает 500 лет. Границы этого более раннего цикла, правда, недостаточно отчётливы. Окончание его не датируется — ведь посвящение XIII века открывало собой следующий период в деятельности Христиана Розенкрейца, но не заканчивало предыдущий. Первый из них должен был завершиться раньше. Также и начало его определяется приблизительно — оно могло столь же прийтись на первые десятилетия VIII века, как и на последние VII-го. Всё же и эти приблизительные вехи позволяют различить временной континуум, соизмеримый с последующим, чётко укладывающимся в 500 лет жизни Феникса.

В произнесённых Сен-Жерменом вслух, но словно про себя, словах «мне надо отдохнуть» слышна тревожная интонация. Она едва ли говорит об усталости, которой подвержен человек, приближающийся к концу инкарнации. Греффер рисует Сен-Жермена таким же бодрым и живым, каким его обыкновенно видели современники. Это не человек, согнувшийся под грузом лет и трудов. И всё же отдых необходим. Для того чтобы набраться сил? Ведь Сен-Жермен обещает вернуться спустя 85 лет (вероятно, несколько раньше, так как по истечении назначенного срока мир обнаружит его в действии, а Рудольф Штейнер подчёркивает, что Сен-Жермен / Христиан Розенкрейц обещание своё сдержал: Е.П. Блаватская, чьим первым Учителем он был, учреждает Теософское общество ровно через 85 лет после 1790 года). Сен-Жермен явственно смотрит вперёд и уже различает перед собой новое поле деятельности, и оно потребует от него новых сил. Но что в промежутке?

Эпоха Просвещения, окончившаяся Великой Французской революцией (в разгар её Сен-Жермен покидает Европу), подняла вал материализма, полнокровного, подкупающего своей искренностью, разрушительного и одновременно освобождающего, но, как обнаружилось, мало продуктивного. В XIX веке волна материализма стояла особенно высоко. Успехи естественных наук давали материалистическим идеям в глазах образованной части европейского общества столь убедительную силу, что материализм приобрёл черты законченного мировоззрения и стал признаком всякого свободного от предрассудков ума. В наше время выступать с позиций философского материализма уже не очень принято — это выглядит старомодно, однако приёмы мышления, освоенные в XIX веке, в основе своей остаются прежними, несмотря на демонстрируемую изощрённость. В XIX веке между тем подверглось ревизии — зачастую с самыми «добрыми намерениями» — и христианство. Оно было поставлено в один ряд с другими мировыми религиями, так как — и это характерно для образа мыслей эпохи — в христианских заповедях открывали общие всем религиям нравственные нормы. Центральная фигура христианства и весь его столь отличный от других вероисповеданий смысл в широких слоях общества уже не находил понимания. Читаемые в России в XX веке и по сей день с большим сочувствием к освободительному пафосу автора страницы «Былого и дум» поражают своей несокрушимой верой в правоту мировоззренческого материализма и враждебностью к христианству, между которым и клерикализмом для Герцена не существовало различия.

Состояние, в которое в XIX веке души были повержены на земле, находило продолжение в их посмертной жизни. Мрак, окутавший их, они распространяли на область, в которой оказались после смерти, — они не могли развить адэкватное ей сознание. Это имело трагические последствия не только для них самих, но и для Христа, который со времени своего вочеловечения и Воскресения не отделяет себя от человечества. Процессы, происходившие в мире обитания Христа с умершими, вылились, согласно описавшему их Рудольфу Штейнеру, в новое Распятие Христа.

Души людей, умерших в XIX веке, создавали в области их посмертного пребывания «чёрную сферу материализма». «Эта чёрная сфера была в духе манихейского принципа принята в себя Христом, чтобы её преобразить. Она вызвала в ангельском существе, через которое Существо Христа проявлялось после Мистерии Голгофы, «духовную смерть от удушья». Эта жертва Христа в XIX веке сравнима с жертвой в Мистерии Голгофы на физическом плане и может быть названа вторым Распятием Христа на эфирном плане. Эта смерть от духовного удушья, вызвавшая прекращение сознания того ангельского существа, есть повторение Мистерии Голгофы в мирах, лежащих непосредственно за нашим, чтобы новое оживление сокровенного сознания Христа могло совершиться в душах людей на земле» [97]. — Понять то, что за этим последовало, можно, зная образ действий Христа — он не сражается и себя не защищает, но он ищет возможности действовать во благо человечества при данных обстоятельствах.Принимая своё положение среди умерших как данность, он позволил сначала вытеснить себя из мира, в котором находился вместе с ними: «…усилиями этих прошедших через врата смерти душ удалось — мы не можем сказать иначе, как — изгнать Христа из спиритуального мира. И Христу пришлось пережить возобновление Мистерии Голгофы, хотя и не в том же смысле, как предыдущая. Прежде он прошёл через смерть, теперь это было выталкивание его бытия из спиритуального мира. И через это на нём исполнился вечный закон спиритуального мира: то, что исчезает в более высоком, спиритуальном мире, возникает вновь в более низком мире. Если в XX веке душам возможно доразвиться до понимания Мистерии Голгофы, то проистекает это от того события, что вследствие заговора материалистических душ он был изгнан из спиритуальных миров, перемещён в чувственный мир, в мир людей, так что и в этом мире могло начаться новое понимание Христа. Христос находится в ещё более тесной связи со всем, что составляет судьбы людей на земле» [98]. Здесь говорится о понимании Христа по той причине, что перемещение его в мир обитания земных людей было равнозначно перемещению Импульса Христа из человеческого подсознания, откуда он развивал своё действие прежде, в область верхнего, дневного сознания человека — оно открыло с тех пор возможность постижения Христа обычными познавательными способностями человека.

Изменение положения Христа во внешнем смысле также высвободило в облекающем его человечески-ангельском существе Иисуса силы, скованные принятой им в себя тьмой, и позволило изнутри преодолеть её. Воскресение сознания Христа-Иисуса знаменовано появлением значительной имагинации. «То, что здесь, при Распятии в физическом мире, произошло вследствии ненависти непонимающих людей, теперь на эфирном плане повторилось из-за ненависти людей, которые, будучи материалистами, вступали после смерти в эфирный мир. Надо ещё раз поставить перед душой, как Крест из мёртвого дерева, на котором висело тело Христа, был воздвигнут при Мистерии Голгофы. А затем мы видим в эфирном мире это древо Креста пускающим ростки, живым деревом, которое обугливается пламенем ненависти и на котором появляются семь цветущих роз, изображающих семиричную природу Христа, — тогда мы будем иметь перед собой образ Второй Мистерии Голгофы, свершившейся в эфирном мире» [99].

Собственно, произошло троякое: 1. Перед людьми на земле открылась возможность внутреннего преодоления тьмы материализма. 2. Благодаря примыкающему к этому событию изгнаниию ангелов тьмы из духовного мира архангелом Михаилом к ноябрю 1879 года — оно многократно описано Рудольфом Штейнером — расчистился духовный горизонт человечества и открылась возможность свободных исследований в собственно духовном мире. 3. Перемещение Христа из духовного мира в мир людей на земле положило начало новому явлению Христа, но теперь в эфирном теле, и развитию в людях способностей нового ясновидения. Всё это в корне поменяло ситуацию в области познания по завершении малой Кали Юги в 1899 году.

Участие Христиана Розенкрейца в прохождении Христа-Иисуса через второе Распятие в описании Рудольфа Штейнера отдельно не отмечено. Однако имагинация Креста с розами, Rosenkreuz, знаменующая Воскресение сознания Христа-Иисуса, указывает, пожалуй, на тот момент, когда Христиан Розенкрейц, Rosenkreutz, удалившийся из Европы в конце XVIII века, пережил возрождение своих сил к новой деятельности. Без этого вернуться к ней в новых, наступивших в XIX веке, условиях ему, в меру его прежних сил, было, повидимому, едва ли возможно. Какова доля его самого в свершившемся? Быть может, его, так сказать, вклад в преодоление «духовной смерти от удушья» заключался в том опыте, который каинит Хирам добыл работой многих своих жизней в материи и который Христиан Розенкрейц мог добавить к соединённым силам Христа — Иисуса?

В кратком изложении невозможно охватить события, совершившиеся в духовном мире в конце XIX века, во всём их масштабе и последствиях, столь важных для будущего. Здесь надо остановиться на одном,– и чрезвычайно важном, на наш взгляд, — из них: учреждении Теософского общества в 1875 году. Оно, как даёт понять Рудольф Штейнер, было отражением возобновлённой деятельности Христиана Розенкрейца в земной цивилизации. Не следовало бы, быть может, видеть в этом событии всего только эпизодический, ограниченный по времени факт. Теософское общество, предназначенное создать духовный противовес господствующему материализму в XIX веке, эту задачу для своего времени выполнило. Однако первое обнаружение Христиана Розенкрейца в новом цикле его деятельности показывало в то же время, пожалуй, основную направленность её и на продолжительное время вперёд.

Всеобщее Антропософское общество, учреждённое по инициативе Рудольфа Штейнера в собрании представителей различных антропософских групп в рождественские дни 1923 года, было создано 48 лет спустя по учреждении Теософского общества. В истёкшие 4 по 12 лет, Юпитер, этот представитель мудрости и мудрого мироустройства в нашей планетерной системе, успел совершить четыре полных своих кругооборота вокруг Солнца. Юпитер непрерывно посылает свои силы в мир, но импульс к учреждению на земле союза людей на чисто духовных основаниях, приведший к созданию Теософского общества в 1875 году, мог вернуться в 1923 году с учетверённой силой. (В этом нет ни случайности, ни произвольного манипулирования фактами со стороны автора: отступя от 1923 года назад на 12 лет, имеем попытку учреждения «Общества теософского образа действий и искусства», предпринятую Рудольфом Штейнером, как он ясно дал понять по инициативе Христиана Розенкрейца в 1911 году. Она, как известно, успеха не имела[2].)

В такой связи Рождественское собрание 1923 года в Дорнахе может получить несколько иное, чем в литературе о нём принято, освещение — ведь на Рождественском собрании присутствовал Христиан Розенкрейц! Впервые об этом, насколько автору известно, сообщили Маргарета и Эрих Кирхнер-Бокхольт в своей книге об Ите Вегман и Рудольфе Штейнере, основывавшейся на материалах эзотерической части архива Вегман, ближайшей сотрудницы Рудольфа Штейнера в последние два года его земной жизни. В свободном изложении они приводят извлечённое из архива Вегман, до тех пор закрытого, сообщение, исходившее от Рудольфа Штейнера: «при торжественной закладке Камня основания в Столярную мастерскую вступил Христиан Розенкрейц вместе со своими сонмами» [100]. Бернар Ливехуд, располагавший сведениями, очевидно, из того же источника, уточняет, что это произошло «в первый день Рождественского собрания» [101].

Как бы в развитие темы участия Христиана Розенкрейца в Рождественском собрании, супруги Кирхнер-Бокхольт воспроизводят на страницах своей книги факсимиле предназначенного для Иты Вегман изречения Рудольфа Штейнера вместе с рисунком, которым была снабжена вторая его часть, и дают описание его: «Ко второй части изречения Рудольф Штейнер сказал, что надо мыслить себя в белом одеянии приближающимся к алтарю, слева — стоящего перед алтарём в синей столе Христиана Розенкрейца, справа — в красной столе Рудольфа Штейнера. Этот алтарь надо мыслить в духовном мире. В другой раз Рудольф Штейнер сказал, что в духовном мире они оба стоят рядом, облачённые в эти столы» [102].

Рисунок этот здесь следует воспроизвести:

Рис.1

К этому рисунку и комментарию к нему Рудольфа Штейнера примыкает другой рисунок, очевидным образом воспроизводящий именно то, что М. и Э. Кирхнер-Бокхольт передали своими словами, которые приведены выше, хотя с некоторыми отличиями [103]. Был ли он выполнен Рудольфом Штейнером собственноручно или Итой Вегман с его слов, всплыл ли он вообще из недр того же архива — всё это нуждается ещё в прояснении. Но что его вместе с описанием другого рисунка надо мыслить как имагинацию Рождественского собрания, сомнений не вызывает.

Рис. 2

С преждевременной смертью Рудольфа Штейнера в 1925 году только что образованное Всеобщее Антропософское общество вступило в критическую фазу своего существования. Оно лишилось прежде всего притока той живой эзотерики, которую давало ему председательствование его основателя. Исключение из Общества Иты Вегман, Элизабет Врееде и других видных носителей антропософского импульса в 1935 году — 12 лет спустя после основания Общества, то есть в тот момент, когда розенкрейцерский импульс 1875 года должен был проявиться повторно в пятый раз! — повлекло за собой распад Форштанда, образованного Рудольфом Штейнером на Рождественском собрании. Сохранение первоначального эзотерического характера Всеобщего Антропософского общества в свете этих событий выглядит проблематичным, по крайней мере, в глазах многих его современных членов. Само Общество продолжает сохраняться, как будто только в силу действующей традиции и усилий ответственных его членов, старающихся его поддержать. Однако Рождественское собрание, созванное Рудольфом Штейнером и освящённое участием Христиана Розенкрейца, не может быть разрушено никогда. Оно продолжает жить в неприкосновенности в душах тех 800 его участников, в сердца которых Рудольф Штейнер погрузил эзотерический Камень основания нового Общества — изречение, которое в культовом акте основания Общества звучало все рождественские дни 1923 года. Как живой ствол вечно обновляющейся жизни Рождественское собрание может вернуться и принести новые ростки. Ситуация Антропософского общества остаётся во всех отношениях открытой.

___________________

Post scriptum. Наблюдения, представленные на этих страницах, если и нуждаются в подведении итогов, то, пожалуй, в одном только отношении. В работе, по необходимости краткой, трудно избежать недостаточной отчётливости отдельных положений и высказанных мыслей. Характер материала и поставленная автором перед собой задача, в свою очередь, заставляли обходить стороной многие из возникавших попутно вопросов. Читатель останется при них. Но, быть может, именно это сохранит за предпринятым исследованием определённую открытость. Ведь в намерении автора было прежде всего возбудить вопросы, многие годы жившие в нём самом, а может быть, как хотелось бы думать, и во взыскательных друзьях антропософии. Не «закрыть вопрос», но открыть перспективы на некоторые, быть может, хорошо известные вещи стремился автор. Многостраничный том, который потребовался бы для того, чтобы пройти по всем боковым ответвлениям темы, был бы, пожалуй, не ко времени. Запросы мыслящих участников антропософского движения требуют, думается, иного. Дело ведь не в том, что и сколько может быть сказано о Христиане Розенкрейце, но в том, чтобы установить перспективу, в которой фигура эта для нас становится более зримой и близость её к нам более ощутимой.

РУДОЛЬФ ШТЕЙНЕР О ХРИСТИАНЕ РОЗЕНКРЕЙЦЕ

Избранные места из лекций и эзотерических уроков

Чем меньше веры в авторитет, тем больше понимания Христиана Розенкрейца. Мы лучше всего узнаём Христиана Розенкрейца, когда мы действительно углубляемся в его индивидуальность и сознаём, что дух этого Христиана Розенкрейца существует непрестанно.

28 сент. 1911 GA 130 S.78-79

Только те, кто проверяет то, что даётся из духовных миров, могут сохранить верность Христиану Розенкрейцу.

17 июня 1912 GA 130 S.313

…(он) является Учителем не только двенадцати мудрецов [участников его посвящения в XIII веке — Г.К.], но и всего человечества. Он имеет задачей защитить человечество от люциферического влияния.

28 нояб. 1911 GA 130 S.335

Как люциферические существа оказывают влияние, так сказать, изнутри, ночью, так ариманически-мефистофельские — извне днём.

15 апр. 1909 GA 264 S.220

Учитель Сен-Жермен: к нему обращаются в трудностях повседневной жизни.

26 июня 1906 GA 264 S.216

Чтобы вести развитие дальше, Учителя также должны находиться в физическом теле.

1 июня 1907 г. GA 266/1. S.228.

Примечания:

Цитаты из лекций и эзотерических уроков Рудольфа Штейнера приводятся в переводе автора статьи по Полному собранию литературных трудов и лекций, издаваемому в Дорнахе/Швейцария — Gesamtausgabe, далее GA — с указанием даты лекции или урока, номера тома, года издания и страниц. Наличие соответствующих томов в современных русских изданиях ниже отмечено отдельно.

1. GA 265. 1987. S.420, 428-429

2. 17 Juni 1912. GA 130. 1987. S.321.

3. 22 Dez. 1912. GA 141. 1983. S.101.

4. GA 265. S.406.

5. 20 Juni 1912. GA 133. 1964. S.163.

6. 19 Sept. 1912. GA 139. 1976. S.91.

7. Там же, S.106.

8. 4 Juni 1913. GA 146. 1992. S.124. Сравн.: прим. 5, S.104.

9. 16-18 Sept. 1909. GA 114.

10. 28 Mai 1913. GA 146. S.22.

11. Там же, S.31.

12. Там же.

13. 13 Aug. 1908. GA 105. 1983. S.148-149; 16 Apr. 1909, вечерняя лекция. GA 110. 1981. S.117-118.

14. 17 Sept. 1909. GA 114. 1977. S.65-66.

15. 4 Juni.1913. GA 146. S.135.

16. 5 Juni.1913. GA 146. S.142.

17. Там же, S.146.

18. См. прим.16.

19. 30. Dez.1912. GA 142. 1982. S.66.

20. См. прим. 15, S.138.

21. См. прим. 15, S.143.

22. См. прим. 19.

23. См. прим. 16.

24. F.W.Schelling. System der Weltalter. Vorlesung 16. Цит. в переводе с немецкого по изданию: Шеллинг Ф.В. Система мировых эпох. Томск: Водолей. 1999. С. 124.

25. См. прим. 20.

26. См. прим. 16. S.143

26a. См. прим. 15. S.138

27. См. прим. 26

27а. 28 Sept. 1911. GA 130. S.72-74

28. См. прим. 16, S.145

29. 2 Juni 1913. GA 146. S.99

30. Там же

31. См. прим. 16, S.140

32. 31 Dez. 1912. GA 142. S.87

33. Там же

34. См. прим. 29, S.98. Это место в редакции Рудольфа Штейнера существенно расходится с переводом, который давали авторитетные немецкие санскритологи, современники Штейнера. Так, в переводе Пауля Дойссена читаем: «Alle Wesen sind von mir, nicht ich von ihnen befasst» (Der Gesang des Heiligen.Aus dem Sanskrit übersetzvon Dr. Paul Deussen.Leipzig, 1911. S.62) — «Все существа заключены во мне, но не я в них». Леопольд фон Шрёдер переводит, по существу, так же: «Die Wesen alle sind in mir, ich aber bin in ihnen nicht» (Bhagavadgita. Des Erhabenen Gesang.Übersetzt von Leopold von Schroeder. Jena. 1922. S.42). В последнем по времени переводе на русский язык В.С.Семенцова 4 шлока IX главы читается так: «Всё живое во мне существует, но я, Пратха, не в нём пребываю» (Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М., 1985. С.183). Рискнём высказать предположение, что Рудольф Штейнер читал первичный текст «Бхагавадгиты» в астральном свете Хроники Акаши.

35. Там же. S.106

36. См. прим. 32.S.88

37. См. прим 16, S.148

38. См. прим. 16, S.153

39. См. прим. 29, S. 106

40. См. прим. 16, S. 153

41. См. прим. 16, S. 153-154

42. См. прим. 5

43. 18 Dez. 1912. GA 130. S. 320-321

44. Там же. S.317

45. Там же. S.321

46. 6 Dez. 1910. GA 118. S.113

47. 6 März 1910. GA 118. S.122

48. См. прим. 43. S. 321

49. 12 März 1913. GA 140. S.277

50. 17 Juni 1912. GA 130. S.311

51. См. прим. 5

52. 1 Jan. 1913. GA 142. S.122

53. См. прим. 32. S.80

54. 12 Okt. 1911. GA 131. S.181

55. 14 Nov. 1909. GA 117. S.124

56. См. прим. 52. S.118.

57. См. прим. 10. S. 23-24

58. GA 63. S.244

59. См. прим. 54. S.178-179

60. 1 Juni 1914. GA 152. 1980. S.154

61. Там же. S.159

62. 7 März 1914. GA 152. S.106

62а. Там же. S.102-103

63. См. прим. 19. S.61

64. 3 Juni 1913. GA 146 S.118.

65. См. прим. 19.S.62

66. См. прим. 64. S.111

67. См. прим. 19. S.69

68. GA 93. S.64

69. Oskar Kürten. Der Sonnengeist Christus in der Darstellung Rudolf Steiners. Basel. Die Pforte. 3.Aufl. 1988

70. 3 Juli 1909. GA 112. 1984. S.189

71. GA 265. S.408-409

72. См. прим. 70. S.190

73. См. об этом 26 Sept. 1909. GA 114

74. 27 Sept. 1911. GA 130. S.63

75. См. прим. 52. S.117

76. 6 Mai 1909. GA 57. S. 438-439

77. «Которым слушать не наскучит,

Тех мой рассказ любви научит.

Вас о Флуаре юном речь

И Бланшефлор — должна увлечь.

(Владела франкскою короной

Их дочка Берта: сыном оной

Был тот, кто Майна стал владыкой

И Франции, — сам Карл Великий».

Флуар и Бланшефлор. Пер со старофранц. А. Наймана. М., 1985, с.36

78. См. прим. 76. S.438

79. GA 266/1. S.502-505

80. См. прим. 78

81. 6 Okt. 1913. GA 148. 1985. S.88

82. См. прим 52. S.121

83. Геродот. История, II, 73. Цит. в переводе Г.А.Стратановского по изданию Л., 1972

84. Sigismund von Gleich. Marksteine der Kulturgeschichte. 2-te Aufl. Mellinger. Stuttgart, 1963. S.151

85. 27 Dez. 1907. GA 101. 1987. S.218-219

86. Там же, S.220-221

87. Там же, S.221-222

88. Корнелий Тацит. Анналы, VI, 28. Цит. в пер. А.С. Бобовича по изд. 1969 г.

89. См. прим. 74, S.67. В биографическом романе о Сен-Жермене Ирен Тецлаф (в русском переводе: Граф Сен-Жермен. Свет во тьме. М.: Энигма. 2004. С. 176-177) в уста героя вложено высказывание о целой череде инкарнаций, которые он за собой знает. Некоторые из них представляются весьма правдоподобными. К сожалению, здесь автор, как и в ранее выпущенной ею, основанной на обширном архивном материале биографии Сен-Жермена, от указания источника своих сведений воздерживается.

90. GA 93. S.107-108

91. Kleine Wiener Memoiren. Von Franz Gräffer. Zweiter Theil. Wien, 1845. S.149

92. Там же. Dritter Theil. S.91

93. GA 264. S.238

94. Там же

95. Там же. S.239

96. 9 Febr. 1912. GA 130. S.266-267

97. 2 Mai 1913. GA 152. S.46

98. 20 Mai 1913. GA 152. S.71-72

99. 8 Febr. 1913. GA 265. S.334-335

100. Margarete und Erich Kirchner-Bockholt. Die Menschheitsaufgabe Rudolf Steiners und Ita Wegman. Dornach, 1976. S.94

101. Bernard C.J. Lievegoed. Mysterienströmungen in Europa und die neuen Mysterien. Stuttgart. Vreies Geistesleden. 1979. S.72

102. См. прим. 100. S.98

103. Sphärenwirken im Kosmos und auf der Erde. Texte aus der Geisteswissenschaft Rudolf Steiners. Zusammengestellt und gearbeitet von Dr. E.H. Hagemann. Freiburg in Br. 1976. S.332.Рисунок сопровождает текст: «Образец медитации для установления связи с Рудольфом Штейнером, данный им д-ру Ите Вегман по её просьбе в 1925 году. Облачение в белом; стола у Христиана Розенкрейца синяя, у Рудольфа Штейнера красная; кромка столы и знаки — золотом». В отличие от рисунка и текста к нему, приведённых в книге супругов Кирхнер-Бокхольт, здесь Христиан Розенкрейц изображён стоящим у алтаря справа, а Рудольф Штейнер — слева.

Приведённые в Примечаниях тома GA в современных отечественных изданиях:

93 Легенда о храме и золотая легенда. Философ.-антроп. изд. М.1998

112 Евангелие от Иоанна. Калуга: Духовное познание. 1998

117 Тайны становления человечества в свете евангелий. М.: Новалис. 2009

130 В кн.: Мистерия и миссия Христиана Розенкрейца. СПб.: Дамаск. 1992

131 От Иисуса ко Христу. Калуга: Духовное познание. 1994

139 Евангелие от Марка. М.: Новалис. 2003

142 Бхагавадгита и послания апостола Павла. Калуга: Духовное познание. 1993

148 Пятое евангелие. Из исследования хроники Акаши. М.: Новалис. 2009

264 Материалы Эзотерической школы. Ереван: Антропос. 2004

© Издательство «Энигма», 2011

© Г. А. Кавтарадзе, 2011

---

[1] Настоящая статья представляет первоначальный, авторский, до редактуры, текст. Статья в таком виде публикуется в соответствии с договоренностью с автором. – Примеч. изд.

[2] GA264. S. 421-435.